Segundo parcial, Filosofía (Cátedra Naishtat, Comisión Mauer)
Siguiendo la metodología trabajada en clase, comente el siguiente fragmento:
[Observaciones: extensión 5 carillas, interlineado 1,5, letra Times New Roman, tamaño 12].
“Necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores – y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora ni ha existido, ni tampoco se lo ha siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos “valores” como algo dado, real y efectivo, situado más allá de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar que el “bueno” es superior en valor a el “malvado”, superior en valor en el sentido de ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del hombre). ¿Qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el “bueno” hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que por causa de esto el presente viviese tal vez a costa del futuro, […] de tal manera que justamente la moral fuese el peligro de los peligros?...”
(F. Nietzsche, Genealogía de la moral [1888], tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 28)
AVISO: los llamados a final previstos para el mes de julio quedan suspendidos por la emergencia sanitaria; consultar en la Facultad a partir del 01 de agosto acerca de la reprogramación de dichos llamados
SUJETO, SOBERANIA e HISTORIA: DE LA CRITICA A LA CRISIS
I. PREAMBULO
La noción de “crisis” ha sido importada en el vocabulario de las ciencias sociales y de la filosofía desde las ciencias médicas: una crisis, en su sentido terapéutico, corresponde a una fase de la evolución de una enfermedad. Aquí, en el plano médico, el paciente delega al especialista la soberanía de la decisión: la mirada objetivista de este último se impone sobre la vivencia subjetiva del primero.Para nuestra perspectiva interpretativa y crítica, sin embargo, el plano subjetivo de la crisis y su experiencia es constitutivo de la crisis misma, lo que produce un círculo hermenéutico que es específico de la praxis social: los actores no son simples pacientes de un engranaje natural sino que prestan sentido a sus experiencias de manera que la crisis se retroalimenta con sus interpretaciones y pre-interpretaciones,siempre al interior de marcos y esquemas dinámicos más o menos conscientes o explícitos. Por ende hay una ontología reflexiva de la crisis en términos de un quién que se (pre)comprende a sí mismo en relación con los demás y al interior de un horizonte mudable de época.
Nuestra época, desde hace ya varias décadas, viene signada por una percepción de lo catastrófico como sucedáneo del progreso y del optimismo característico de la Ilustración: la catástrofe corresponde a una forma de la historia que está desprovista de fines y sentido y en el que la condición de excepcionalidad y de transitoriedad permanentes se imponen sobre la certeza y la idea de un mañana prometedor.Al orden inmanente de la secularización a partir de las soberanías políticas estatales y de un sentido positivo de la sociedad como progreso ilustrado de la civilización sucedeasí la erosiónde la soberanía clásica por efecto de una globalización opaca y de nuevas formas no legitimadas de gobernanza mientras que, por otra parte, queda en entredicho el valor de la civilización frente a la magnitud de los daños colaterales del progreso y del riesgo que éste último parece entrañar para la conservación de la vida misma.
Es en este marco de problematicidad interpretativa que se inserta el programa de Filosofía en el presente semestre académico (2009), privilegiando la noción de soberanía como bisagra entre el sujeto y la historia: se trata de recorrer hacia atrás la reflexión crítica acerca de la soberanía y el armado correspondiente de la terna moderna sujeto-soberanía-historia, para despejar la conformación de su crisis contemporánea a partir de la erosión del marco conceptual que le sirvió de apoyatura filosófica. Si la emergencia de la soberanía moderna se inserta en una comprensión del sujeto en clave de control, dominación y homologación de la naturaleza al sujeto; si la evacuación de lo ignoto y de la alteridad radical mediante la ciencia y el cálculo signaban la cartografía de la política soberana, la crisis de este marco mantiene una afinidad electiva con la crisis contemporánea de la política y su desafección actual.
II. AUTORES
El tándem Crítica, Crisis, que tomamos en préstamo del título célebre de Reinhart Koselleck (Kritik und Krise) nos permite secuenciar aquí nuestro enfoque.En la primera parte de este programa, en efecto, se trata de estudiar la configuración crítica de la modernidad política en Kant, donde la obra del pensador prusiano es analizada desde una perspectiva política, en la que se reconfigura modernamente la distribución de los espacios de la política, la naturaleza y la historia en torno de una noción de sujeto trascendental, que desplaza al sujeto naturalizado de la matriz empirista. El horizonte de la crisis de la primera modernidad desde la crítica de Rousseau a Hobbes y al utilitarismo nos permite aquí ilustrar con toda su fuerza el pasaje a Kant.A renglón seguido, la reconfiguración hegeliana de la dialéctica en clave deinmanentización de la trascendencia, nos permitirá ilustrar, a través de sus tensiones con el kantismo, el apogeo de una teleología historicista que ha pretendido suprimir sus límites y reabsorber todo remanente de alteridad radical, lo que queda reflejado en la concepción hegeliana de la soberanía, la historia y el derecho.
La ruina de la noción moderna de sujeto en Nietzsche inicia luego la segunda partedel programa centrado en la crisis contemporánea de la soberanía y de la historia. Se trata de recorrer diferentes figuras conceptuales de la disolución y la destrucción del lazo precedente entre el sujeto, la soberanía y la historia, pero intentando mostrar asimismo nuevas perspectivas filosóficas para pensar lo político y para conjugarlo frente a la doble crisis de los dualismos y de la inmanentización del historicismo clásico.Las figuras de Nietzsche, Freud, Marx, Koselleck, Foucault, Arendt, Benjamin, Agamben, Derrida y Habermas serán el universo de referencia general en el que cada docente va a extraer contenidos y problematizaciones para los prácticos y los teóricos de esta segunda parte de la asignatura, que se manejarán con un armado bibliográfico específico en torno a la problemática común.
III. CONTENIDOS
Parte I: LA CRITICA
1. Introducción a la asignatura
¿Qué es la crítica? ¿Qué es una crisis? El tándem conceptual crítica y crisis y el aporte de la filosofía.
2. Kant, Hegel y la crítica a Hobbes en torno a la soberanía
3. Kant y la era de la crÍtica
El contexto filosófico: Hobbes, Locke, Hume y Rousseau. Revolución Copernicana. Crítica de la Razón Pura: prefacio (1787) y tercera Antinomia (1781-1787).
4. Historia, sujeto y soberanía en Kant.
Crítica de la R. Práctica (Prólogo)
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita.
Teoría y práctica
Hacia la Paz Perpetua
5. La inmanentización hegeliana de la filosofía trascendentaly la reconfiguración de la soberanía, el sujeto y la historia
Fenomenología del Espíritu (B. IV: “Dominación y servidumbre”)
Principios de la filosofía del derecho (Prefacio, 1820).
Lecciones sobre la Filosofía de la historia Universal (Caps. I, II y III de la Intr.)
Parte 2: La crisis
6. Nietzsche: cuestionamiento y crisis de la subjetividad moderna.
Crítica a la noción de fundamento: la muerte de Dios, las sombras del dios muerto. El mundo aparente y el mundo verdadero, la verdad como metáfora. Vida y voluntad de poder.
Crítica a la historia universal. El conocimiento hostil a la vida, la falta de sentido histórico y el “egipticismo” de los filósofos.
Crítica a la moral. Genealogía versus origen: inversión de la visión kantiana de la moralidad. Conciencia y responsabilidad. Valor, sentido y lucha.
7. Michel Foucault: Sujeto, poder e historia.
La relación entre poder, verdad y subjetividad. La genealogía y la historia según Foucault.
Biopoder y biopolítica: La disciplina y la norma. Del poder soberano al poder sobre la vida.
La “ontología política” de nosotros mismos. La cuestión de la libertad.
8. Arendt y la crítica a la soberanía.
Autoridad, poder constitucional y la poaradoja de la fundación. La cuestión de la soberanía del pueblo. Libertad, derechos humanos y política democrática.
9. Soberanía y estado de excepción: la crítica de Walter Benjamin a Carl Schmitt
Carl Schmitt. Teología Política caps. I y III.
Hamlet o Hécuba. La irrupcuión del tiempo en el drama
Walter Benjamin. El origen del drama barroco alemán:Trauerspiel y tragedia: Teoría de la soberanía. Crítica de la violencia. Fragmento teológico- político.Sobre el concepto de historia
3. Giorgio Agamben: Estado de excepción –Homo sacer II, I: caps. 1 y 4.
IV. MODALIDADES
4.1 Régimen de notas: La promoción exige tresnotas (A+B) + C
A y B son notas de cada comisión de prácticos que dependen de sendos parciales presenciales de dos horas según los autores vistos en cada comisión de prácticos en el marco del tema general; y C es un parcial común a todas las comisiones de prácticos de tres horas presenciales que contendrá asimismo preguntas relativas al desenvolvimiento temático de los teóricos. El promedio de cursada se obtienedel promedio de (A+B) y de C.
Es condición de promoción que cada una de las tres notas sea superior o igual a 7
Respecto de la bibliografía cada Comisión de prácticos dará una nómina de textos específicos además de los textos comunes a los teóricos.
Este articulo fue publicado en Revista Latinoamericana de Filosofía, Buenos Aires, 2005
Revolución, discontinuidad y progreso en Kant
Revolución copernicana y revolución asintótica en la filosofía crítica
Francisco Naishtat
I En este trabajo nos proponemos examinar el contraste entre dos registros de la noción de revolución en la obra de Kant; uno tiene como punto de partida su gnoseología, pero se expande al conjunto del sistema crítico: se trata del registro definido por la revolución copernicana, es decir, de una “revolución total” en el modo de pensar, mediante el cual sólo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas . Este uso kantiano de la revolución copernicana quedó formulado programáticamente para la metafísica desde el segundo prefacio de La crítica de la razón pura (1787), según el ejemplo de la conformación científica de las disciplinas sistemáticas del conocimiento teórico (Lógica, Matemática y Física), pero servirá a Kant de modelo para pensar la innovación decisiva que la Crítica introduce en los otros dominios de la reflexión trascendental: la moral, la estética e incluso la filosofía de la historia. El plano de la revolución copernicana pertenece en verdad a la historia de la razón pura, quedando constituido por la conformación del sistema crítico . El otro registro de la noción de revolución pertenece a la historia mundial (Weltgeschichte): se trata de las revoluciones políticas del s. XVIII que desempeñaron un papel crucial en la reflexión kantiana. Estos acontecimientos históricos, como la Revolución francesa, son pensados por Kant no ya como un cambio total en la historia humana, semejante al corte que instituye la revolución copernicana en la historia de la razón pura, sino más bien como un paso en una marcha infinita y no exenta de retrocesos, idealmente regulable, pero no empíricamente constituible, a partir de la perspectiva crítica de una respublica noumenon, es decir, de la institución del derecho republicano de alcance cosmopolita. Mientras que en el plano de la historia de la razón pura la noción de revolución copernicana remite a un giro actual y acabado, en el terreno de la historia mundial, las revoluciones sólo cobran sentido desde una perspectiva virtual e inacabada, provista por la noción de progreso en la escala de la historia general mundial (allgemeine Weltgeschichte). Siguiendo una propuesta de R. Rodríguez Aramayo , podemos llamar revolución asíntotica a esta segunda acepción del término revolución, entendiendo que aquí no se trata ya de un corte actual e irreversible, sino de la marcha sinuosa y total de la historia humana, bajo una perspectiva de progreso que está sostenida no solamente en la intervención consciente de los hombres, sino también en una astucia de la naturaleza . La existencia en Kant de estos dos usos diferenciados del término revolución no nos plantearía antinomia ni contradicción algunas, sino meramente un efecto de polisemia, subsanable mediante la debida aclaración del contexto de discurso. De hecho, los comentadores que se dedican al análisis de la revolución copernicana se han concentrado mayormente en la primera Crítica o en las obras gnoseológicas y metafísicas de Kant, mientras que aquellos que se han interesado por su noción histórica de revolución, se consagraron a su filosofía de la historia, su filosofía política o su filosofía del derecho. Pocos son aquellos que han cruzado en Kant los planos de la historia de la razón y de la historia mundial, intentando pensar las preguntas generadas por el hiato conceptual correspondiente . Sin embargo, una mirada más atenta no puede soslayar las preguntas que genera la existencia de estos planos: ¿Por qué la historia de la razón pura ofrece un contraste tan agudo con la historia mundial? ¿Por qué la revolución en la historia mundial asume un carácter inacabado y asintótico? ¿Existe algún impacto de la revolución copernicana en el decurso de la historia mundial? ¿No podría ser la historia de la razón también una historia sinuosa susceptible de contramarchas? Estas preguntas remiten a la relación en Kant entre la historia de la razón y la historia mundial, y nos parecen de una importancia considerable tanto desde lo que podríamos llamar la dirección de ajuste que va de la razón a la historia, es decir, la pregunta hegeliana ante litteram de si es racional la historia humana, como en la dirección de ajuste inversa, es decir, la pregunta kuhniana ante litteram de si la historia por así decir interna de la razón (en Kant la historia de la razón pura) es independiente de la historia externa (la historia mundial) .
II Es conocido el sarcasmo de Bertrand Russell acerca de la revolución copernicana de Kant, según el cual «Kant would have been more accurate if he had spoken of a “Ptolemaic counter-revolution”, since he put Man back at the centre from which Copernicus has dethroned him» . Es verdad que la analogía de Kant con Copérnico puede prestarse a la objeción de Russell, en el sentido de que si el giro copernicano consiste con Kant en poner la subjetividad del espectador en el centro de la constitución de la experiencia, entonces este planteo invertiría el movimiento por el cual, con Copérnico, la posición relativa del espectador al Sol se vuelve excéntrica. Sin embargo, hay por lo menos dos sentidos en los que la analogía puede salvaguardarse radicalmente: a) el giro copernicano de Kant, como el Revolutionibus de Copérnico, chocan contra la apariencia observacional y presuponen la anteposición a priori de una pauta teórica que reconstruya esta experiencia según una orientación de la razón; b) más allá de la posición relativa del espectador y de su objeto, la revolución copernicana de Kant y el Revolutionibus de Copérnico comparten para Kant el carácter de una ruptura singular y única en la historia de la razón: la revolución copernicana es la institución de la era de la crítica en Kant, y es en Copérnico la autonomía de la razón en relación al dogma y al prejuicio de la observación bruta. Es esta línea de la analogía la que nos interesa particularmente aquí, la de una ruptura revolucionaria en la historia de la razón. Existen por lo menos tres usos del término revolución que son familiares para Kant en el momento en que, en 1787, el filósofo de Königsberg autorrefiere el programa de la crítica en clave de revolución copernicana. Por una parte existía el sentido antiguo del término como la traslación circular completa de un astro alrededor de un espectador. Este es el sentido del períforos griego o del revolutionibus latino, la revolución de un astro . Por otra parte, empero, Kant estaba perfectamente familiarizado con el empleo apenas reciente de revolución como ruptura en la historia natural. Este es el sentido del término revolución que privilegia Buffon, ídolo de los enciclopedistas, cuando expone en su Historia y teoría de la Tierra (1749) « (…) et si nous pouvions rassembler tous les indices et tous les faits que l’histoire naturelle et l’histoire civile nous fournissent au sujet des révolutions arrivées à la surface de la terre, nous ne doutons pas que la théorie que nous avons donnée n’en devint bien plus plausible. » . De hecho, Kant publica en 1755 (sin el nombre del autor) su Historia natural y teoría general del cielo donde el título nos dice ya con claridad la perspectiva histórica que se asume acerca del universo, algo que no solamente hubiera sido apenas imaginable un siglo antes, sino que en muchos aspectos anticipa las teorías cosmológicas de la segunda mitad del siglo XX. Se trata de la hipótesis conocida como de Kant-Laplace, no por el hecho de que Kant la desarrollara junto al astrónomo francés, sino porque este último, cuarenta años después de la publicación cosmogónica de Kant, reformula en su Exposition du Monde , con mayor éxito y repercusión que el filósofo de Königsberg, algunas de las hipótesis cosmogónicas kantianas acerca de la teoría de la formación de los cuerpos celestes a partir de una nebulosa primitiva. Kant había desarrollado en efecto en su Historia natural y teoría general del cielo esta orientación cosmogónica y la había aplicado tanto a los planetas como al Sol; por ejemplo, había escrito: “Es posible que no todos los cuerpos siderales hayan llegado a la formación definitiva; se necesitan siglos y tal vez miles de años hasta que un cuerpo sideral grande haya alcanzado un estado sólido de sus materias. Júpiter puede hallarse todavía en este proceso.” Como señala Jacques D’Hondt , Kant ahonda con esto un abordaje histórico de la naturaleza que permite ahora conjugar la noción de revolución en clave de grandes rupturas y cambios naturales, acontecidos diacrónicamente, y no meramente como vueltas o retornos cíclicos. El tercer uso del término revolución, que es en definitiva el uso determinante para entender cómo Kant percibe su revolución copernicana, es paradójicamente el uso político. Decimos “paradójicamente” porque habíamos anunciado supra que las revoluciones políticas son harina de otro costal, es decir, del plano asintótico de la historia, y no de una historia de la razón. Sin embargo, aunque las revoluciones políticas pertenecen de hecho a la historia mundial y no a la historia de la razón, las mismas encierran idealmente una pretensión instituyente y de un nuevo origen que provee a Kant una analogía para comprender la ruptura radical que su revolución copernicana entiende constituir en el plano de la historia de la razón pura. Con anterioridad a la Revolución francesa Kant estaba ya entusiasmado con la acepción instituyente del vocablo revolución, como lo estaba la Ilustración del s. XVIII, desde que los acontecimientos de Suiza, Holanda e Inglaterra eran interpretados en clave de revolución y no de mera rebelión o turbulencia. Hacia 1776-1777, bajo plena conmoción de la Independencia americana, Kant escribe en Reflexiones 1438, AK XV, 628, que “Las revoluciones de Suiza, Holanda e Inglaterra constituyen los acontecimientos más importantes de los últimos tiempos” . La analogía de la revolución copernicana con esta dimensión de ruptura y de institución civil queda explicitada en el mismo pasaje del prefacio a la segunda edición en el que Kant introducía su noción de revolución copernicana cuando, refiriéndose a la metafísica, la compara con “un campo de combate (ein Kampfplatz) hecho expresamente para ejercitar en asaltos sus fuerzas, en donde nunca ha adquirido uno de los combatientes el más reducido terreno para edificar con alguna duración el fruto de su victoria” . De esta manera, la revolución copernicana puede aparecer en analogía con un estado civil filosófico que pone fin a los conflictos de la razón con ella misma. Esta revolución no parece efecto de “muchas revoluciones” como es el caso en la historia mundial, sino que sigue los ejemplos de la matemática y la física “que hoy son lo que son, por efecto de una revolución en un solo momento hecha” . En la metafísica, además, esto se combina con “una rara fortuna (das seltene Glück)” que la distingue de las demás disciplinas y que consiste, según Kant, en que tan pronto se consuma su revolución copernicana esta disciplina alcanza su plenitud: “Una vez que se encauce, mediante esta crítica, en las vías seguras de la ciencia, abarcará por completo todo el campo del conocimiento que le pertenece, dando término a su obra, que transmitirá después a la posteridad, a manera de patrimonio que no es ya susceptible de incremento, por cuanto sólo tiene que tratar los principios y límites de su aplicación, la cual a su vez ha sido determinada por ella misma” Esta percepción literalmente terminal de la revolución metafísica que instituye la crítica determina la singularidad que posee para Kant la historia de la razón pura y su contraste absoluto con la historia mundial, en la que no cabría ya hablar de estadio final, sino más bien de un progreso asintótico . Esto no quiere significar que la historia de la razón no admita para Kant verdaderos jalones anteriores a la Crítica, que podrían leerse como un progreso, o al menos, como una lenta maduración, y preparación del criticismo, los que, como Hume, despertando a Kant del “sueño dogmático” , o Rousseau, en quien Kant reconocerá “el Newton del mundo moral” , hicieron viable en definitiva el advenimiento de la crítica . Pero nada de eso sustrae peso e intensidad a la percepción revolucionaria de la misma crítica y su consiguiente divisoria radical de aguas entre un antes y un después en la historia de la razón pura. Es esto lo que ahora deseamos contrastar con la otra historia mundial y las otras revoluciones que Kant tiene ante sí.
III
Excede ampliamente el propósito de este trabajo reconstruir la filosofía de la historia de Kant o sus tesis acerca de la Revolución francesa. Nos interesa en cambio apuntalar el contraste en Kant entre los planos de la revolución copernicana y de las revoluciones históricas, para luego tratar in fine sus articulaciones posibles al interior de la filosofía crítica. Sin embargo, para analizar este contraste es indispensable tener presente el otro marco histórico que opera en Kant, es decir, no ya el de la historia de la razón pura según sus etapas trazadas a priori por la razón, sino el de la historia mundial, lo que nos remite inevitablemente a su dimensión de infinitud. Esta infinitud aparece desde el segundo principio de su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784), cuando Kant afirma que “las disposiciones naturales que tienden al uso de la razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.” . Kant refuerza este punto de vista un año después, en su célebre Recensión de las «Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad» de Johan Gottfried Herder (1785): “(…) pues especie no significa sino el rasgo característico en que deben coincidir todos los individuos. Pero si la especie del hombre significa el conjunto (tal como debe ser el sentido más habitual) de una serie de generaciones que se extiende hacia el infinito (lo indeterminable), y se acepta que esta serie se acerca incesantemente a la línea de su determinación, que corre a su lado, entonces no es una contradicción decir que esta serie es, en todas sus partes, asintótica respecto a esta línea y, sin embargo, coincidente con ella en el conjunto; en otras palabras, que ningún miembro de generación alguna del género humano alcanza por completo su determinación, sino sólo la especie. El matemático puede proporcionar al respecto una explicación; el filósofo diría: la determinación del género humano en conjunto es un progreso incesante y su cumplimiento es una mera idea, aunque útil de todo propósito, de la meta a la que hemos de dirigir nuestros esfuerzos, según el propósito de la providencia.” Estamos lejos aquí del acabamiento referido en la noción de revolución copernicana; en este marco infinito de la temporalidad humana, por el contrario, las revoluciones no asumen un carácter único ni definitivo, sino que se suceden unas a otras, y sólo en conjunto permitirían hablar de una verdadera revolución . Es esta dilatación de la revolución en un tiempo infinito que permite a Rodríguez Aramayo hablar aquí de “revolución asintótica” . Esta concepción da un sentido menos determinante a cada revolución histórica considerada aisladamente; su éxito o su fracaso no pueden cifrarse nunca en la escala del acontecimiento singular sino que deben tomar en consideración la amplitud de la escala histórica. En el célebre pasaje sobre la Revolución francesa de su Conflicto de las facultades (1798), Kant sustrae precisamente el significado verdadero de la revolución a los avatares históricos que la atraviesan y lo proyecta en la escala más amplia de la historia general, a través de la recepción de la revolución en los públicos que no han tomado parte directa en la gesta revolucionaria y que, sin embargo, elaboran, a través del entusiasmo de su recepción del acontecimiento, el significado trascendental del mismo en el espacio-tiempo histórico: “Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu (eines geistreichen Volks), que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal cantidad de miseria y de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo una segunda vez con éxito, jamás se decidiría a repetir un experimento tan costoso, y, sin embargo, esta revolución, digo yo, encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están complicados en el juego) una participación de su deseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifestación, que lleva aparejada un riesgo, no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano” . Ahondando esta perspectiva, Kant afirmaba un poco más arriba, en el mismo texto que “Aunque, considerando el género humano en conjunto, se encontrara que ha estado marchando todo este tiempo en dirección progresiva, nadie podría asegurar que no sea ahora, precisamente, el momento en que, gracias a las disposiciones físicas de nuestra especie, los tiempos comiencen a retroceder; y, por el contrario, tampoco en el caso de que fuera retrocediendo y acelerando su marcha a peor, podríamos asegurar que no se presenta un recodo en el camino (punctum flexus contrarii)” El contraste entre la historia de la razón y la historia mundial salta a la vista, ya que en esta última no hay visos de una revolución actual y definitiva, que abra una perspectiva de apacible linealidad, semejante a la que se ofrece a la vía segura de la ciencia en el dominio de la historia de la razón, una vez consumada su revolución copernicana. Por otra parte, el camino de la asimilación hegeliana de la historia de la razón y la historia mundial mediante la conocida fórmula de sus Principios de la filosofía del derecho según la cual “Lo que es racional es real y lo que es real es racional” queda aquí vedado, en la medida misma en que la asimetría entre los dos planos hunde sus raíces en la naturaleza moral del hombre. Es con la doctrina del mal radical (radikal Böse), desarrollada por Kant al interior de su Religión dentro de los límites de la simple razón (1793) que encontramos expresada claramente el origen de la irreductibilidad del mal en la historia humana. El mal radical es precisamente en Kant la presencia en la raíz misma de la naturaleza humana de esa propensión (Hang) inevitable a no hacer lo que el deber manda, adoptando libremente máximas amorales, y planteando de esta manera el conflicto constitutivo de nuestra condición finita entre las máximas morales y las máximas amorales . Como señala recientemente Richard Bernstein, “Kant utiliza el adjetivo radikal para calificar el Böse con el fin de señalar que dicha propensión tiene sus raíces en la naturaleza humana, y más específicamente, en la corrupción de la voluntad (Willkür); apela, así, al sentido etimológico, original del término radikal.” . No se trata por ende de un tipo de mal extremo o extraordinario, sino más bien de un mal profundo de nuestra naturaleza ordinaria, lo que es precisamente suficiente para mostrarnos desde un nuevo ángulo el punto en discusión, es decir, la inexistencia de una revolución moral posible en la historia mundial, en analogía con la revolución copernicana en la historia de la razón pura. En este mismo sentido, la insociable socialidad de Kant (ungesellig Geselligkeit), mediante la que el autor de la Crítica intenta reconciliar en la historia humana el antagonismo y el progreso , no es para Kant una astucia de la razón, sino más bien una astucia de la naturaleza, descubierta por el punto de vista (Standpunkt) de la moral, y que no consiste en descargar al hombre del conflicto moral automatizando la realización de la libertad en la historia, sino en neutralizar de algún modo los efectos del mal, haciendo que los antagonismos se conviertan a la postre en un plus de civilización, reduciendo así progresivamente los márgenes de la violencia y de la guerra en la historia, y permitiendo que el principio general del derecho en el plano intraestatal, en cuanto la máxima coexistencia de las libertades, y el principio de la paz cosmopolita en el plano interestatal, generen un medio más propicio para el cumplimiento de la vida moral del hombre, sin que el estado de civilización sea exactamente el reino de la moral en la tierra ni corresponda a una inalcanzable reconciliación moral del hombre. Permitiendo esperar que la acción moral no se ahogue en el tonel sin fondo de las danaides, este punto de vista provee sentido a la propia intervención en el mundo. Consiguientemente, el progreso asintótico de la historia no es en Kant un progreso moral del hombre , capaz de augurar- como en Hegel, y más tarde en Marx- una reconciliación final de la naturaleza y la libertad, sino solamente un progreso de la civilización, de la faz externa de la libertad, y que el punto de vista crítico en la filosofía de la historia permite reconstruir, si no como perfeccionamiento moral del hombre, al menos como progreso de la moralidad en la historia. Este último no nos descarga del conflicto inevitable con la voluntad mala, aun cuando pueda en cierto modo apaciguarlo al dotar de sentido a nuestro deber moral de intervención en el mundo. Y es que el progreso en la civilización permite sin duda para Kant sustentar un horizonte de expectativas consistente con la acción moral, pero jamás traerá una comunidad de santos, una civitas dei . El mundo moral sólo puede ser efecto de la acción moral consciente de cada cual, de la que ninguna teleología de la mano invisible o del plan oculto de la naturaleza podrían descargarlo. Tampoco la cultura, la política, la historia o el derecho podrían generar un mundo moral, sino solamente preparar mejores condiciones para que nuestra intervención moral no pierda su sentido. “El reino de los cielos- escribe Kant- no es una cuestión topográfica; los hombres son capaces de forjar cielo e infierno allí donde se hallen” . Desde este punto de vista, el vínculo buscado entre la revolución copernicana y la historia general no corresponde a una final identificación: la razón no se actualiza como un sujeto de carácter holista en la historia mundial, ni la historia mundial, por su parte, parece alterar con sus vaivenes el decurso sistemático de la historia de la razón pura. En el plano político, es sintomático en este sentido que el principio general del derecho, es decir, la máxima coexistencia de las libertades según una legislación general de libertad, jamás deba perder para Kant su carácter coercitivo, bajo la hipótesis, constitutiva de la política y el derecho modernos, de que la ley positiva debe vérselas con una sociedad de demonios más bien que de santos .
IV
Podemos ahora, para concluir, intentar una respuesta a nuestras preguntas iniciales acerca de la articulación posible en Kant entre la revolución copernicana en la historia de la razón y el decurso de la historia mundial. Hay al menos dos niveles de articulación positiva entre ambos planos. El primero, sobre el que concuerdan los comentadores de Kant, estaría dado por una suerte de articulación epistémica, que es inherente al descubrimiento de la perspectiva crítica en la filosofía de la historia, y que sin ser una característica ontológica como en Hegel, al menos proporciona un punto de vista (Standpunkt) o visión inteligible acerca de los sucesos humanos, que nos permite, según Kant, hallar en la historia mundial un sentido, como progreso de la libertad, haciendo así plausible nuestra propia inserción humana en el escenario del presente. Desde este punto de vista, la perspectiva del finalismo y del progreso, cumplen en Kant una función reguladora en la que la idea de la revolución asintótica cobra toda su significación. En este nivel, la noción de un corte copernicano, si no es de la historia en el plano ontológico, al menos es de la reflexión crítica acerca de la historia, la cual inaugura una nueva manera de interpretar los sucesos en consonancia general con la revolución que introduce el sistema crítico.
El segundo nivel de articulación positiva corresponde al punto de vista defendido originalmente por Eric Weil profundizado desde los ochenta por Yirmiahu Yovel, Michel Foucault y, hasta cierto punto, el reciente Richard Bernstein , según el cual la era de la Crítica no sólo modifica de cuajo las coordenadas para interpretar la historia general, sino que trae aparejada una exigencia de praxis histórica, que en Yovel y Weil se acomodan con la búsqueda moral del bien supremo (Summum Bonum), y en Foucault con lo que llama el ethos de la Ilustración y la ontología del presente. En esta perspectiva, coexistirían en Kant dos modalidades del progreso en la historia, a saber, la primera bajo el esquema teleológico inconsciente de la astucia de la naturaleza, en la que los hombres egoístas desarrollan mediante el despliegue de sus pasiones las aptitudes generales que importan progreso en la cultura y la civilización; la segunda, bajo la forma de una intervención consciente en la historia, que desborda el plano de la moralidad individual inherente a la realización discreta de cada acto moral aislado (propia del marco de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres) hacia la persecución de fines más generales, y que introducen desde la era Ilustrada un principio de agencia moral consciente en la historia, que se distingue de la mera naturaleza y su correspondiente fuerza motriz a través del juego de nuestras pasiones. Esta idea de una praxis es la que quedaría articulada en el principio kantiano del uso público de la razón como criterio de la salida (Ausgang) de nuestra minoría de edad . Si adoptamos este último punto de vista, existiría en la historia mundial un análogo de la revolución copernicana, que no sería ni la revolución política, susceptible como tal de tropiezos, marchas y contramarchas, y a la que Kant antepone el camino más seguro de las reformas legislativas, ni el de la revolución asintótica, que aunque cumpliendo, como se vio, una función en el sistema crítico, posee una estructura virtual que la distingue nítidamente de la revolución copernicana. Este análogo sería más bien el de la salida de nuestra minoría de edad, pensada ahora como autoconciencia ilustrada de nuestra capacidad de acción e intervención históricas, y que vendría dado por el uso público de la razón, en cuanto ejercicio performativo de la crítica incondicionada. Ahora bien, el acontecimiento histórico que prepara y hace posible la crítica es la Ilustración. Por ende, podríamos ver en este acontecimiento de la historia la bisagra buscada entre la historia de la razón y la historia del mundo. Esto no hace de la Ilustración una reconciliación moral del hombre consigo mismo, pero inyecta en la historia un principio de libertad pública y de agencia moral conscientes que en adelante es imposible erradicar, cualquiera que fuera el resultado de la praxis histórica .
¿Hay una manera de saldar el hiato entre el nivel epistémico y el ontológico? En vísperas de la Revolución francesa, y por ende sin conocer los avatares innumerables que le sucederían, Kant escribía en su célebre opúsculo sobre la Ilustración: “Mediante una revolución acaso se logre derrocar un despotismo personal y la opresión generada por la codicia o la ambición, pero nunca logrará establecer una auténtica reforma del modo de pensar; más bien al contrario, tanto los nuevos prejuicios como los antiguos servirán de rienda para esa enorme muchedumbre sin pensamiento alguno” . “La verdadera revolución en el modo de pensar”, quizá sea ése el verdadero análogo de la revolución copernicana en el plano de la historia general: todo el problema es si quedarnos con una comprensión meramente epistémica de esta revolución, o si atribuirle una dimensión revolucionaria en el corazón de la praxis. Sin poder resolver ahora este problema, podemos sin embargo notar que dicha revolución en el modo de pensar, es decir, la Ilustración, aunque siendo ciertamente para Kant un acontecimiento histórico irreversible, no es un corte acabado en un solo momento dado, sino que corresponde más bien a un proceso, sobre cuya duración nada nos dice Kant: “Si ahora nos preguntamos: ¿acaso vivimos actualmente una época ilustrada?, la respuesta sería: ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración.” . Cuál sea el alcance de dicho proceso para fundamentar en Kant un imperativo de intervención y praxis histórica y, en este mismo sentido, de un sujeto en la historia (y no, como en Hegel, de la historia) que no se reduzca al sujeto espectador que es condición de posibilidad de la reflexión trascendental, es un problema que nos parece quedar abierto. Ciertamente, no hay ninguna razón para descartar este tipo de preguntas ni tampoco para no intentar hallarles una respuesta.
Universidad de Buenos Aires Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas Universidad Nacional de La Plata
Este artículo fue publicado en las Actas de las Jorn
Jornadas de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata
Noviembre de 2008
Walter Benjamin: teología y teología política.
Una dialéctica herética
Francisco Naishtat, CONICET, UBA, UNLP
I. INTRODUCCIÓN
Sobre la paradójica relación en Benjamin de la teología y la teología política, la idea de dialéctica herética nos permite hilar cabos entre dos momentos nodales de su obra, en los que la relación de la teología y la teología política se cristaliza críticamente: por una parte, la fase del Ursprung des deutschen Trauerspiel (1925)(El origen del drama barroco alemán, Benjamin, 1990), contexto al que pertenece también su Crítica de la violencia (Kritik der Gewalt, 1921) y su Politisches theologisches Fragment (Fragmento teológico-político (Benjamin, 1995: 181-182). En el capítulo del Trauerspiel reservado a la teoría de la soberanía (Theorie der Souveränität), domina, en efecto, la inversión benjaminiana de la conocida fórmula teológico-política de Carl Schmitt sobre la soberanía (1922): Souverän ist wer über den Ausnahmezustand entscheidet (“Soberano es quien decide del estado de excepción”, Schmitt, 2005: 23); en el Trauerspiel benjaminiano, en efecto, soberano es, más bien, quien debe prevenir (auszuschliessen) el estado de excepción (ausnahmezustand), pero que es incapaz de decidir! (Entschlussunfähigkeit) (Benjamin: 1978: 245 y 250). A su vez, el Fragmento teológico-político rompe con toda veleidad de promesa milenarista que pueda servir de orientación teleológica, al modo agustiniano, para la política y la historia. Esto se cristaliza en la Kritik der Gewalt a través de la crítica radical de Benjamín a las dos formas convencionales de violencia política, es decir, las dos formas de violencia teleológicamenteorientadas como medio-para-un-fin: la violencia constituyente y la violencia constituida, a las que Benjamin opone la “violencia divina”, como puro medio, a saber, como mera fuerza disruptiva, propia del “exceso de la justicia en relación al derecho” (Derrida: 2005).
Ulteriormente, en el contexto 1927-1940 de la composición del Passagen Werk (Benjamin, 2005) y, particularmente, de sus Tesis Über den Begriff der Geschichte(1940) (Benjamin, 1995),Benjamin recupera la idea del estado de excepción pero invirtiendo nuevamente su expresión schmittiana originaria: “el verdadero estado de excepción” no se deriva del acto del soberano sino, inversamente, de la suspensión revolucionaria de la soberanía merced a la redención (Erlösung) del pasado oprimido y de una débil fuerza mesiánica (eine schwache messianische Kraft) que permite cristalizar el “tiempo ahora” (Jetztzeit) contra el tiempo continuo y vacío de la teleología del progreso (Benjamin, 1995: Tesis 2 y 8).
En la idea benjaminiana de mesianismo como la capacidad, propia de la política revolucionaria, de interrumpir el tiempo continuo, podemos entrever por ende un uso herético de la teología, que es doblemente crítico de la tradición de la teología política occidental, a saber, crítico de la teleología política agustiniana, de la que el hegelianismo, por un lado, y el marxismo ortodoxo, por otro,son las versiones secularizadas,y crítico de la teoría soberanista medieval, de la queHobbes y Schmitt son, a su vez, las correspondientes expresiones seculares.
Hay así en Benjamín un uso herético de la teología, la cual es puesta en juego,paradójicamente, contra la misma tradición de la teología política. Quizá una expresión de Irving Wohlfarth resuma bien esta situación paradójica de Benjamin con la teología: “(Re)-fusing theology” (Wohlfarth, 1986: 3-24), a la vez rechazo y (re) absorción. Y nada confirmamejor este carácter paradójico y herético de la relación de Benjamin con la teología que la siguiente cita extraída de sus propios Manuscritos preparatorios a las Tesis sobre el concepto de historia:
Mi pensamiento se relaciona con la teología como el papel secante con la tinta. Está completamente impregnado de la misma; pero si dependiera del papel secante, no quedaría estrictamente nada de lo que está escrito.[1]
Debemos cuidarnos muy bien, sin embargo, de ver en esta dialéctica herética benjaminiana de la conservación y supresión de la teología una simple remembranza de la Aufhebunghegeliana clásica y evolutiva, que Engels en su Dialéctica de la naturaleza ilustra con su célebre ejemplo de la semilla, donde el fruto está impregnado del germen de la planta y es al mismo tiempo su supresión.Más cercano a la idea de Benjamin,la Aufhebungretransfiguradaheréticamente por George Bataille, cuando el ensayista francés señala en su “Ensayo sobre las flores” (Bataille, La conjuración sagrada) que la flor ofrecida por el amante a su amada, en su efímera belleza alegórica de naturaleza muerta, traiciona la tierra pútrida que dio vida a la planta, y que, al mismo tiempo, le avergüenza. ¿No habla la tesis 1 delÜber den Begriff der Geschichte (1940), precisamente, de la teología como una vieja desgreñada y fea que el materialismo histórico no puede sino ocultar para vencer en su lucha contra la opresión? ¿Cómo asignar un nombre a esta singular y paradójica relación de Benjamin con la teología si no es el de una dialéctica herética, una presencia que se disuelve a sí misma para reaparecer transfigurada en una expresión alegórica, esta vez contra la misma teología política? En el espacio que sigue vamos a tratar estos diferentes momentos.
II. WALTER BENJAMIN Y CARL SCHMITT
El 9 de diciembre de 1930 Walter Benjamin anuncia a Carl Schmitt, mediante la carta siguiente, el envío de su Ursprung des deutschen Trauerspiels:
Sehr geehrter Herr Professor,
Sie erhalten dieser Tage vom Verlage mein Buch Ursprung des deutschen Trauerspiels“. Mit diesen Zeilen möchte ich es Ihnen nicht nur ankündigen, sondern Ihnen auch meine Freude darüber aussprechen, dass ich es, auf Veranlassung von Herrn Albert Salomon, Ihnen zusenden darf. Sie werden sehr schnell bemerken, wieviel das Buch in seiner Darstellung der Lehre von der Souveränität im 17. Jahrhundert Ihnen verdankt. Vielleicht darf ich Ihnen darüber hinausgehend sagen, dass ich auch Ihren späteren Werken, vor allem der „ Diktatur“ eine Bestätigung meiner kunstphilophischen Forschungsweisen durch Ihre staatsphilosophischen entnomen habe. Wenn Ihnen die Lektüre meines Buches dieses Gefühl verständlich erscheinen lässt, so ist die Absicht meiner Übersendung erfült.
En esta carta Benjamin nos libra prima facie una pista importante para comprender la relación de su Trauerspiel con la teología política schmittiana, ya que menciona en qué, prima facie, su doctrina del Trauerspiel es deudora de Schmitt. Benjamín señala, en efecto, que ha tomado para su teoría de la soberanía en el s. XVII métodos y elementos que pertenecen a la doctrina de la soberanía de Schmitt, viendo así una analogía entre el procedimiento de Schmitt en su teoría del Estado y la suya propia en la filosofía del arte barroco.Y la doctrina de Schmitt de la que Benjamin se declara aquí deudor es la doctrina contenida en el libro Teología Política, publicado unos años antes, en 1922, y cuyo título completo reza, precisamente: Politische Theologie. Vier Kapitel zur lehre von der Souveränität (trad. esp. en Benjamin, 2005). Es la figura del príncipe en la era barroca que, en Benjamin, se encontraría, prima facie, impregnada de los rasgos y del marco del pensamiento de Schmitt. Sin embargo, lo que Benjamin se cuida muy bien de señalar en su carta es que ensu Trauerspiel él se separa sensiblemente de la doctrina de Schmitt, aún cuando opere, en parte, dentro de un lenguaje schmittiano, definido por la terminología del estado deexcepción (Ausnahmezustand) y de la decisión (Entscheidung), aunque mediado de manera fundamental por el vocabulario de su teoría del drama barroco, que es portador de las nociones de intriga, complot, exclusión (Auszuschliessen) y vacilación (Entschlussunfähigkeit).
Permítasenos entonces recordar brevemente los puntos nodales de la concepción schmittiana de la soberanía tal como aparecen en la versión primera de la Teología Política (1922), que es la conocida por Benjamin. Este tratado, desde su primer capítulo, titulado “Definición de la soberanía”, se abre por la consabida fórmula:
Soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción. Esta definición es la única que se ajusta al concepto de la soberanía como concepto límite. Decimos concepto límite no porque el concepto sea confuso, como ocurre en la impura terminología popular, sino porque pertenece a la órbita más extrema. (Schmitt, 2005: 23)[3]
Schmitt, como es sabido, marca radicalmente su diferencia con la doctrina de Hans Kelsen, quien deriva el derecho de la norma general, a partir de una doctrina neokantiana del derecho, que hace de este último una realidad normativamente autónoma de la decisión política y perfectamente autosuficiente. Para Schmitt, por el contrario, el derecho deriva su realidad última de una decisión, no de una norma. Es aquí donde la doctrina del derecho es dependientepara Schmitt de la doctrina de la soberanía y, esta última, de la teología política, ya que, para Schmitt,el príncipe soberano se encuentra, en relación al Estado, en la misma posición que Dios en relación al mundo. Esto es lo que dice la fórmula de la soberanía, ya que el estado de excepción (Ausnahmezustand) no es en Schmitt el equivalente de un estado de emergencia o de un mero peligro fáctico susceptible de amenazar la paz interior, sino una prerrogativa existencial fundamental del soberano frente a una situación juzgada como situación límite, por cuanto vendría a conmover las raíces mismas del estado de derecho.La soberanía es la capacidad de decidir del estado de excepción y eso implica dos momentos: a) el juicio soberano de la situación extrema; b) la decisión soberana de la suspensión de la ley[4]. Al decidir así del estado de excepción, el soberano determina efectivamente los límites del Estado, y es este acto de delimitación que constituye para Schmitt la soberanía política.
La decisión soberana marca así la relación del orden en general con lo que le resulta heterogéneo. Al retirarse Dios de la Tierra, con la secularización de la política, el príncipe queda desnudo y expuesto ante la amenaza de aquello que es ajeno, heterogéneo e inconmensurable al orden civil, es decir, la amenaza de la exterioridad. Pero el soberano resuelve en Schmitt el vacío dejado por Dios mediante un acto puro y extremo que es semejante al acto de creación divina como tal, salvo que, en Schmitt se trata de una interrupción. Por ende la trascendencia, que se retira con el repliegue de Dios, es reencarnada por el soberano mediante un acto extremo. Aunque esta interrupción no sea predictible (Weber, S., 1992), no se trata de un acto caprichoso, ya que resulta necesario para preservar al Estado como condición a su vez de todo orden y de toda ley posibles. Pero la justificación no puede jamás ser dada ex ante: es siempre ex post que puede justificarse la razonabilidad de la decisión extrema y soberana. Por ende, el Estado se constituye en Schmitt sobre la base de una decisión que es primera e independiente de toda consideración sobre el derecho de la decisión. El carácter no-legal o a-legal (Weber, S., 1992) del status del soberano y de su decisión extrema se identifica y se justifica solamente en la medida en que provee las condiciones para la reapropiación de la excepción por la norma, a posteriori (Weber, S., 1992). De este modo, el Estado tiene siempre la última palabra en la teoría de la soberanía schmittiana.
La relación de esta concepción schmittiana de la soberanía y de la teología política aparece así claramente bajo dos aspectos: a) desde un punto de vista genético, Schmitt muestra desde el capítulo 3,titulado, precisamente, “Teología política”, que la relación del soberano con la trascendencia es fundamento de una identidad entre política y teología (el soberano trasciende al Estado como Dios trasciende al mundo)[5]; b) desde un punto de vista histórico, Schmitt muestra sin embargo que desde el siglo XIX la secularización se tradujo en una inmanentización de la trascendencia, de modo tal que los gobernantes se identificaron a los gobernados y el Estado al orden legal, mediante el principio de la soberanía de la ley.[6]
No es posible aquí desplegar la lógica schmittiana de la inmanentización tal como la encontramos desarrollada a lo largo de la Teología política, donde Schmitt establece cómo esta inmanentización se vuelve de hecho una máquina que vacía lo político de su sustancia al sustraerle el sentido trascendente de donde según Schmitt lo político extraía su vitalidad específica. Lo que nos importa ahora, en cambio, es volver a Benjamin y mostrar en qué su Trauerspiel, aun operando parcialmente en el lenguaje de Schmitt, se demarca decisivamente de la doctrina del jurista alemán.
Si el vocabulario con el que Benjamin en el Trauerspiel evalúa la tensión en torno a la soberanía es tomado de Schmitt; a saber: las nociones de soberano, estado de excepción,decisión extrema, una aproximación más circunspecta, sin embargo, permite determinar, contra la expectativa que podríamos haber forjado a partir de la carta de Benjamin a Schmitt referida supra, que Benjamin se separa decisivamente de Schmitt. Si, en efecto, Benjamin acompaña a Schmitt en el hecho de ver la soberanía intrínsecamente ligada a la noción del estado de excepción, nos dice sin embargo que el Barroco, a diferencia del concepto moderno de soberanía en el que baña la doctrina de Schmitt, hace de la función más importante del soberano la de excluir (Auszuschliessen), no la de sancionar, el estado de excepción:
Wenn der moderne Souveränitätsbegriff auf eine höchste, fürstliche Exekutivgewalt hinausläuft, entwickelt der barocke sich aus einer Diskussion des Ausnahmezustandes und macht zur wichtigsten Funktion des Fürsten, den auszuschliessen (Benjamin, 1978: 245).[7]
Para comprender este auszuschliessen (exclusión) con el que Benjamin singulariza el concepto barroco de soberanía, es necesario tener presente la noción de catástrofe (Katastrophe), tan central en el Trauerspiel, como ulteriormente en las Tesis sobre el concepto de historia de 1940. Pues para Benjamin, la idea de catástrofe, que es hija de todo el énfasis propio del Barroco en el más acá, se presenta en el marco de la tensión extrema de la trascendencia, que ha quedado despojada por una adhesión al mundo que hace que el hombre barroco se sienta “arrastrado con él a una catarata”:
Der religiöse Mensch der Barock hält an der Welt so fest, weil er mit ihr sich einem Katarakt entgegentreiben fühlt (Benjamin, 1978: 246)[8]
Esta naturalización, que ha despojado el mundo barroco de escatología – “Es gibt keine barocke Eschatologie” (Benjamin, 1978: 246)[9]- deja el más acá librado a sí mismo. No hay ahora ningún mecanismo mediante el cual las cosas sean reunidas, redimidas y exaltadas antes de ser libradas a su fin natural. Por ende el Barroco conduce las cosas en su violencia a la luz del día. El Barroco arroja la trascendencia como limitación de la inmanencia y lo hace vaciando la trascendencia de todo contenido representable. Pero para Benjamin, bien lejos de logar evacuar la trascendencia, apenas logra investir un nuevo poder: el vacío, el otro absoluto, la muerte, que no es representable ni localizable, sino siempre fuera, siempre más allá. Esta alteridad radical no puede ya aparecer como trascendente sino como catástrofe, caída, abismo. El modo de su aparición será por excelencia el de la alegoría. Desde este punto de vista, la función del soberano de excluir (auszuschliessen)el estado de excepción aparece como la función del Barroco de excluir la catástrofe, es decir, de excluir la trascendencia en cuanto alteridad y exterioridad abismal:
Denn antithetisch zum Geschichtsideal der restauration steht vor ihm die Idee der Katastrophe. Und auf diese Antithetik ist die Theorie des Ausnahmezustands gemünzt. (Benjamin, 1978 : 246)[10]
Por ende el Barroco se presenta en el Trauerspiel de Benjamin en un cuadro general definido por una ontología negativa: época de disolución, sin escatología, donde el hombre queda librado a la desolación y dislocación de un mundo que ha perdido toda orientación histórica en los términos de la teodicea que le había precedido. Es frente a esta situación que se clarifica la figura de Ausnahmezustandausschliessung (exclusión del estado de excepción) que Benjamin contrapone, como función que el Barroco asigna al príncipe, al Ausnahmezustandentscheidung (decisión del estado de excepción) con el que Schmitt definía la soberanía. Ahora bien, si la exclusión de la excepción es una función pretendida que el Barroco asigna al príncipe, ésta es también para Benjamin una función fallida, ya que el soberano no logra nunca, en verdad, trascender la trascendencia haciéndola inmanente. Para Benjamin se trata, por efecto de una doble negación fallida, de una doble negación paradójica en que la exclusión de lo otro, la negación de lo que es negación, no da como resultado la restauración del orden inmanente, sino la perpetuación de la situación excepcional como regla e irreductible inestabilidad ontológica de la era barroca. Dialéctica paradójica, herética, ya que el soberano barroco no logra su función de prevenir la situación excepcional sino que, por el contrario, se encuentra ontológicamente inmerso en ella sin poder en modo alguno evacuarla. Contrariamente al soberano de Schmitt, el príncipe barroco fracasa por ende aquí sistemáticamente. Siendo un hombre y no Dios, no logra tomar la decisión extrema. Lo que lo define no es por ende la decisión sino la vacilación, la incapacidad de resolución (Entschlussunfähigkeit):
Die Antithese zwischen Herrschermacht und Herrschvermögen hat für das Trauerspiel zu einem eigenen, nur scheinbar genrehaften Zug geführt, dessen Beleuchtung einzig auf dem Grunde der Lehre von der Souveränität sich abhebt. Das ist die Entschlussunfähigkeit des tyrannen. Der Fürst, bei dem die Entscheidung über den Ausnahmezustand ruht, erweist in der erstbesten Situation, dass ein Entschluss ihm fast unmöglich ist. (Benjamin, 1978: 250)[11]
De hecho, la secularización barroca, la misma que hace que los príncipes se independicen de la Iglesia, es un arma de doble filo ya que, por elevado que fuera el poder del príncipe sobre los hombres, éste sigue siendo un hombre, diferente por ende de Dios. Gobierna sobre las criaturas pero es, al mismo tiempo, una criatura (Weber, S.: 1992). A diferencia de Schmitt, quien marca una identidad de carácter teológico-político entre Dios y el soberano, lo que sobresale en Benjamin es un abismo inconmensurable. En Schmitt el soberano trasciende al Estado como Dios trasciende al mundo; para Benjamin, en cambio, el soberano carece de consolación, no sabe a dónde dirigirse, el estado de excepción se ha vuelto la regla (una idea que aparecerá también en la Tesis 8 sobre el concepto de historia (Benjamin, 1995: Tesis 8). Desde este punto de vista, lo que estructura el drama barroco no es ya solamente el príncipe, sino también el intrigante, el bufón y el tirano, a través de la figura de las intrigas de palacio y de los complots, que son característicos de una era en que la falta de apoyatura trascendente se ha vuelto existencialmente desgarradora.
III. CATASTROFE Y “VERDADERO ESTADO DE EXCEPCIÓN” EN LAS TESIS (1940)
En el contexto de las Tesis sobre el concepto e historia (1940) la cuestión de la soberanía ha dejado de articular la mirada teórica en provecho de la cuestión de la acción disruptiva y de la redención del pasado incumplido. Sin embargo, los elementos de la catástrofe y de la excepción siguen estando al orden del día de la reflexión benjaminiana. Desde este punto de vista, la imposibilidad de la teología política, despejada en el contexto del Trauerspiel a propósito de la incapacidad del príncipe para encarnar la prevención de la catástrofe, va a mutar en el contexto de las Thesen en la posibilidad de un débil poder mesiánico (schwache mesianische Kraft)[12] encarnado no ya por el príncipe soberano, sino inversamente, por la fe en un despertar de la acción y de un tiempo-ahora (Jetztzeit) que Benjamin opone a la temporalidad inerte, desoladora y catastrófica de una temporalidad continua que es la propia de la dominación:
La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en el cual vivimos es la regla. Debemos alcanzar una concepción de la historia que dé cuenta de esta situación. Entonces descubriremos que nuestra tarea consiste a instituir el verdadero estado de excepción; consolidaremos de este modo nuestra posición en la lucha contra el fascismo” (Benjamin, 1995: Tesis 8).
En el contexto político catastrófico de las Thesen (1940), signado por el derrumbe de los Frentes Populares, el triunfo del fascismo y el pacto germano-soviético, una teología herética encuentra más que nunca en Benjamin toda su razón de ser, en cuanto fe mesiánica en el milagro de la acción y en el poder del instante como interrupción del continuo en provecho de la redención del pasado y de la prevención de la catástrofe. Desde este punto de vista, el vocabulario schmittiano del estado de excepción reingresa en el lenguaje político revolucionario, pero no ya como prerrogativa del príncipe sino como posibilidad copernicana de la redención del pasado oprimido, merced al despertar del presente. Por un juego de palabras que invierte la fórmula de Schmitt, el estado de excepción del soberano se vuelve en Benjamin la regla ontológica de la dominación que es inherente a la reificación de la ley y a la conservación de la soberanía mediante la violencia.Contra dicho “falso estado de excepción” (porque es en verdad la regla), Benjamin opone un “verdadero estado de excepción” en cuanto interrupción del mundo reificado de la dominación y despertar de la política, al que llama el “primado de la política respecto de la historia” que es propio de la revolución copernicana de la historiografía materialista que propone su punto de vista copernicano (Passagen Werk, convolut K, in Benjamin, 2005). Desde este punto de vista, la relación de lo político con lo teológico no seráplanteado en términos de fundación de un orden sino más bien de destrucción, desmontaje, apertura, en el mismo sentido en que la justicia divina era para Benjamin en su Kritik der Gewalt la posibilidad misma de interrupción del derecho reificado en provecho de una justicia siempre en exceso a la ley instituida. La política no está por ende en Benjamin bajo ningún concepto subordinada a la teología (véase el Fragmento teológico-político) sino que es más bien la fe herética como “débil poder mesiánico” (Tesis 2) que se pone al servicio de la política (Tesis 1) al abrir el desmontaje del tiempo que hace posible la irrupción reparadora de la acción y del pasado incumplido (Tesis 8 y 9).
BIBLIOGRAFIA
Benjamin, W., 1995: La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, Arcis, 1995.
Benjamin, W., 1978 : Ursprung des deutschen Trauerspiels, Gesammelte Schriften, Band I.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag.
Benjamin, W., 1990: El origen del drama barroco alemán, Madrid, Taurus.
Benjamin, W., 2005: Libro de los Pasajes, Madrid, Akal.
Derrida J., 2005: Force de loi, Paris, Galilée.
Schmitt, C., 2005: Teología Política. Cuatro ensayos sobre la soberanía, Buenos Aires, Struhart & Cía.
Weber, S., 1992: “Taking Exception to Decision: Walter Benjamin and Carl Schmitt”, Diacritics, Vol. 22, No. ¾, The Johns Hopkins University Press, Otoño-Invierno de 1992, pp. 5-18.
Wohlfarth, I., 1986: “Re-Fusing Theology. Some First Responses to Walter Benjamin's Arcades Project”, New German Critique, No. 39, Second Special Issue on Walter Benjamin, Nueva York, Otoño de 1986.
[1]Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (GS), V, 588; trad. esp. por Oyarzún Robles en (Benjamin, 1995: 81-82).
[2]« Querido Profesor Schmitt, Ud. va a recibir en breve de mi editor mi libro El origen del drama barroco alemán (Ursprung des deutschen Trauerspiels). Con estas líneas yo quisiera no solamente anunciarle el arribo del libro,sino expresarle mi alegría de poder enviárselo, bajo la recomendación del Sr. Albert Solomon. Ud. reconocerá muy rápidamente cuánto mi libro es deudor suyo por su presentación de la doctrina de la soberanía en el siglo XVII. Quizá yo debiera también agregar, además, que he deducido también de sus trabajos posteriores, particularmente de Dictadura (Diktatur), una confirmación de mis modos de investigación en la filosofía del arte a partir de los suyos en la filosofía del Estado. Si la lectura de mi libro permite la emergencia de este sentimiento de una manera inteligible, entonces el propósito del envío de mi libro a Ud. quedará perfectamente satisfecho. Con mi expresión de especial admiración. Su muy abnegado,Walter Benjamin”, Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, Band III 1925-1930, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997 (traducción nuestra).Nótese que esta carta no figura en la edición de la correspondencia de Walter Benjamin por Theodor Adorno y Gershom Scholem de 1966, y que sólo aparecerá varias décadas más tarde en la edición de la obra completa por Tiedemann, discípulo de Adorno, quien al publicarla la calificó de memorable (Denkwürdig). Por una parte, Adorno y Scholem juzgaron probablemente que esta carta, dirigida a quien sería unos años después de su envío, un teórico central de la ciencia jurídica nazi,podría confundir la interpretación de la obra de Benjamin, a quien Brecht calificaría, precisamente, como la primera gran víctima intelectual alemana del nazismo.Es innegable, por otra parte, que la existencia de esta carta es una expresión más de la dificultad de encasillar el marxismo de Benjamin en una etiqueta simple, algo de lo que nuestra idea de una dialéctica herética pretende ser aquí la expresión. Cabe señalar que Schmitt recién en la posguerra se referirá, probablemente no exento de cálculo político, a su intercambio con Benjamin: su ensayo Hamlet o Hécuba,aparecido en los cincuenta, rinde, desde sus primeras líneas, un homenaje explícito al Trauerspiel, que es considerado allí por Schmitt como una de las tres fuentes principales de su ensayo sobre Shakespeare.
[3]La expresión alemana reza “Souverän ist, wer über den Ausnahmenzustand entscheidet”. Debe notarse, como señala el traductor francés de la Politische Theologie de Schmitt que el über den Ausnahmezustand entscheidet se vierte mejor como “décide de l’état d’exception” (decide del estado de excepción) que como “décide sur l’état d’exception” (decide sobre el estado de excepción), ya que no se trata simplemente de juzgar que imperauna situación excepcional, como sería si se decidiera sobre el estado de excepción, sino asimismo de decidir la suspensión efectiva del estado de derecho vigente determinando de este modo los límites efectivos de la ley; vide Carl Schmitt, Théologie Politique, Paris, Gallimard,1988: 15, 16.
[4] En este punto seguimos a Samuel Weber en (Weber, S., 1992).
[5] “Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por razón de su desenvolvimiento histórico, en cuanto vinieron de la Teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideración sociológica de estos conceptos. El estado excepcional tiene en la jurisprudencia análoga significación que el milagro en la Teología” (Schmitt, 2005: 57).
[6] « El concepto de dios de los siglos XVII y XVIII supone la trasecendencia de Dios frente al mundo, como su filosofía política la del soberano frente al Estado. En el siglo XIX, la noción de inmanencia adquiere cada vez mayor difusión. Todas las identidades que reaparecen en la doctrina política y jurídico-política del siglo XIX descansan sobre esa noción de inmanencia: la tesis democrática de la identidad de gobernantes y gobernados, la teoría orgánica del Estado y su identificación del estado y la soberanía, la doctrina del estado de derecho de Krabbe y su identificación de la soberanía con el orden jurídico y, por último, la teoría de Kelsen sobre la identidad del Estado y el orden jurídico.” (Schmitt, 2005: 71).
[7]“Si el concepto moderno de soberanía conduce a otorgarle un supremo poder ejecutivo al príncipe, el concepto barroco correspondiente surge de una discusión del estado de excepción y considera que la función más importante del príncipe consiste en evitarlo” (Benjamin, 1990: 50).
[8] “El hombre religioso del barroco le tiene tanto apego al mundo porque se siente arrastrado con él a una catarata” (Benjamin, 1990: 51).
[9] “No hay escatología barroca” (Benjamin, 1990: 51).
[10] « Pues la idea de la catástrofe se presenta a los ojos del Barroco como la antítesis del ideal histórico de la restauración. Y la teoría del estado de excepción está acuñada como respuesta a esta antítesis” (Benjamin, 1990: 51).
[11] « La antítesis entre el poder del gobernante y la facultad de gobernar dio lugar a un rasgo propio del Trauerspiel, rasgo que se puede considerar genérico en apariencia, ya que se explica exclusivamente en función de la teoría de la soberanía. Se trata de la incapacidad para decidir que aqueja al tirano. El príncipe, que tiene responsabilidad de tomar una decisión durante el estado de excepción, en la primera ocasión que se le presenta se revela prácticamente incapaz de hacerlo” (Benjamin, 1990: 56). Nótese aquí un error en esta versión castellana de José Muñoz Millanes, ya que vierte la frase alemana “Der Fürst, bei dem die Entscheidung über den Ausnahmezustand ruht (…)” como “El príncipe, que tiene responsabilidad de tomar una decisión durante el estado de excepción (…)” cuando debería decir “El príncipe, que detiene la responsabilidad de decidir del (sobre) el estado de excepción (…)” (vide supra nuestra observación sobre la traducción española de la expresiónüber Ausnahmezustand entscheidet de Schmitt).
Problematización en torno de la cognoscibilidad del Absoluto en Kant y Hegel
La exigencia racional de lo Incondicionado en la dialéctica trascendental kantiana y su incognoscibilidad efectiva. Crítica hegeliana al dualismo kantiano: coincidencia de Ser y Saber en el Espíritu Absoluto.
Desde el presente trabajo se pretende analizar la problemática que se alza sobre la accesibilidad al Absoluto en lo que respecta al conocimiento humano, presentando la argumentación de la teoría gnoseológica de Kant, con sus dificultades conclusivas, y la ulterior critica al respecto y distanciamiento del planteo kantiano, por parte del idealismo alemán, tomando en consideración, particularmente, el desarrollo teórico sobre el tema elaborado por Hegel. A modo de introducción, puede anticiparse que la filosofía hegeliana intentará superar las limitaciones del idealismo trascendental de Kant, causantes de una escisión en el ámbito del ser (diferenciación entre noúmeno o “realidad en sí”, y fenómeno, la realidad filtrada a través de las formas puras a priori del sujeto cognoscente) y en el ámbito del conocer (entre entendimiento y razón). La filosofía kantiana estableció ciertas limitaciones a la razón: la actividad racional no puede abarcar toda la realidad, quedando circunscripta a los límites de la experiencia posible. Hegel intentará superar estas restricciones: el conocimiento de la realidad ha de ser total y absoluto, porque la razón ya no es una facultad humana particular y finita, sino universal, una Razón absoluta o Espíritu absoluto que abarca y conoce la totalidad de lo real. Más aún, para este autor, todos los seres concretos y razones particulares no son más que desenvolvimientos y “momentos” históricos y parciales de esa totalidad. El verdadero cocimiento de la realidad, que es devenir histórico, para Hegel ha de abarcar el Todo para que las partes, los momentos, adquieran sentido y puedan ser conocidas. A continuación, se proseguirá con un análisis y exposición más detallados de lo susodicho.
En la Dialéctica trascendental, segunda división de la Lógica trascendental, Kant (2003) afronta la cuestión acerca de si la metafísica puede o no constituirse como ciencia, proponiéndose demarcar el alcance metafísico de la razón hasta el ser en su totalidad. Además, aborda la pregunta por la condición de posibilidad que encuentran los juicios sintéticos a priori en la metafísica, así como en la ciencia. Aquí se ilustran y a la vez se confutan los errores en los cuales incurre la razón en su uso “híperfísico”, demostrando así, la imposibilidad de considerar como ciencia a la metafísica, al rebasar ésta los límites de toda experiencia posible, base primera e insoslayable del conocimiento: “No se puede dudar que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia” (Kant, 2003, p. 171). “Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos, pasa de ellos al entendimiento y termina por último en la razón, por encima de la cual no hay nada superior para elaborar el material de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento” (Kant, 2003, p. 418). Kant, en su definición de dialéctica como arte sofística, que consiste en atribuir a la propia ignorancia o a las propias ilusiones el aspecto de la verdad, sobre la base de premisas no constatables en la realidad empírica, se sirve del significado peyorativo del término heredado de la filosofía aristotélica y confiere al mismo un significado negativo por enmarcarse dentro de la lógica de la apariencia ilusoria (Schein). Así este autor considera a la Dialéctica trascendental como el análisis y el desenmascaramiento de los razonamientos falaces de la metafísica, una “crítica de la apariencia dialéctica” (Kant, 2003, pp. 230-232).
Kant, al admitir la presencia de la metafísica como consecuencia ineludible de la existencia misma de la razón, la define como una disposición o exigencia natural e inevitable, o sea, constitutiva intrínseca de la razón humana, una natural e insatisfacible aspiración de la razón a la completitud o totalidad del conocimiento. La razón, órgano del conocimiento, “facultad de los principios” (Kant, 2003, p. 419), busca y no puede reposar sino en la unidad absoluta de las condiciones que explican los fenómenos de todo orden. Sin embargo, la exigencia de empiricidad que Kant concede a la afirmación de existencia, imposibilitaba a su criticismo admitir lo incondicionado absoluto como algo más que una idea o concepto puro de la razón, lo cual efectivamente cuenta con la virtud de promover la marcha incesante del conocimiento, así como de unificarlo hallando principios cada vez más omnicomprensivos, en una aproximación asintótica a lo absoluto. El autor hace una evaluación positiva y optimista del límite constitutivo de la razón, al encontrar en él, la condición de posibilidad del conocimiento efectivo y de su progreso. Lo absoluto no puede ser objeto de nuestro conocimiento porque todo dato de nuestra experiencia es limitado, y dicha limitación contradiría la pretendida esencia de lo absoluto, irreductible, por definición, a una parte o a un momento fenoménicos. Así, la metafísica surge como producto de la razón; la cual, siendo la facultad lógica de unifica los datos sensibles mediante las categorías, tiende inevitablemente a querer pensar aún sin contar con el contenido de datos reales, como materia a la cual dar forma mediante dichas categorías. Kant considera que este querer proceder más allá de los datos experienciales o fenoménicos deriva de nuestra innata tendencia a lo incondicionado y a la totalidad. El ámbito cognitivo del mundo fenoménico, como campo de lo condicionado y lo relativo, no es suficiente para la satisfacción completa de las ambiciones de tipo gnoseológico de la razón humana. Por ello, la misma es irresistiblemente atraída hacia el reino de lo absoluto y, por lo tanto, hacia una explicación global y omnicomprensiva de todo aquello que existe. La razón se sirve de las ideas trascendentales para elevarse desde la serie de las condiciones reales hasta lo incondicionado o indeterminado (e indeterminable). Kant identifica las ideas transcendentales con los “conceptos puros de la razón” o “temas de la razón pura”: Dios, libertad e inmortalidad, objetos fundantes de la metafísica, la cual presenta una naturaleza necesariamente dogmática, por desarrollarse su indagación careciendo de pruebas empíricas que sustenten la resolución de dichas cuestiones (Kant, 2003, p.173). Retomando la terminología platónica, Kant define como idea a una perfección no real que trasciende la posibilidad de la experiencia. Las tres ideas que Kant enumera entonces como objetos necesarios de la razón son el alma, el mundo y la idea de Dios; a las cuales corresponden las tres pseudos-ciencias que son la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional o natural (Kant, 2003, 441-442). Las ideas son expresiones diversas, aunque, de aquella única tendencia a lo incondicionado o a lo absoluto que es propia de la razón. La razón está constitutivamente orientada a unificar los datos del sentido interno mediante la idea de alma, que es la idea de la totalidad absoluta de los fenómenos internos, a unificar los datos del sentido externo mediante la idea de mundo, que es la idea de la totalidad absoluta de los fenómenos externos, y finalmente, a unificar los datos internos y externos mediante la idea de Dios, concebido como la totalidad de todas las totalidades y fundamento de todo aquello que existe. Según Kant, el error de la metafísica consistiría en transformar estas tres exigencias (mentales) de unificación de la experiencia en otras tantas realidades, pasando por alto el hecho de que la cosa en sí (noúmeno - Ding An Sich) escapa a la capacidad cognitiva de la razón, la cual tiene acceso únicamente a la realidad insuperable del fenómeno. La Dialéctica trascendental pretende configurarse, entonces, como el estudio crítico y la denuncia de las fallas del pensamiento cuando procede más allá del horizonte de la experiencia posible, guiado por la ilusión trascendental (Kant, 2003, p. 415-421).
Kant sostiene la infundamentación de la metafísica y el destino ineludible al fracaso de las presuntas ciencias que le fungen de soporte, alegando la inevitable incidencia en antinomias de la razón pura por parte del metafísico, al intentar elaborar un discurso a partir de las ideas trascendentales que constituyen la materia de las susodichas ciencias. Las antinomias son concebidas por el autor como verdaderos “conflictos de la razón consigo misma” (Kant, 2003, p. 445). Éstas se concretizan en parejas de afirmaciones opuestas, donde una (tesis) afirma, y la otra (antítesis) niega, siendo imposible decidir la validez de una u otra en ausencia de algún dato empírico que corrobore alguna de ellas. Las ideas de la razón pura, aún no teniendo en sí valor constitutivo por no permitir éstas el conocimiento científico, pueden y deben servir a un uso regulativo, orientando la investigación intelectual hacia aquella unidad total que representan. De ese modo, Kant, contrapone a la antigua metafísica “dogmática” o “hiperfísica” una nueva metafísica “científica” o “crítica”, concebida como “ciencia de conceptos puros”, o bien como una ciencia que abarca los conocimientos que pueden ser obtenidos independientemente de la experiencia sobre la base de estructuras racionales de la mente humana. Kant rechaza la metafísica en su forma clásica y la acepta en la forma de una ciencia de principios a priori del conocer y el actuar, distinguiendo el “conocimiento puro” (correspondiente a la metafísica) del “conocimiento empírico” (Kant, 2003, p. 171-177).
La teoría del conocimiento kantiana se construye desde la concepción del idealismo trascendental o formal. Ésta, aún proclamando la idealidad trascendental del espacio, del tiempo y de las categorías, está indisolublemente acompañada de un realismo empírico por el cual el hombre como ser racional es conciente de la realidad de los cuerpos como fenómenos externos, en el espacio, del mismo modo en que, por medio de la experiencia, interna, es conciente de la existencia de su alma en el tiempo. La interioridad, insiste Kant, no puede ser concebida sin la exterioridad, en cuanto nuestra experiencia interna depende de un “algo” permanente que se encuentra por fuera de ella. La delimitación del conocimiento al fenómeno (y por lo tanto, a la ciencia, que es siempre conocimiento fenoménico) comporta una explícita referencia a la noción de “cosa en sí” que, aún siendo incognoscible, se encuentra en la base de toda la gnoseología criticista. De hecho Kant, no pretende reducir la realidad al fenómeno, en cuanto afirma que si hay una para-nosotros, debe necesariamente existir un en-sí, o sea una incógnita meta-fenoménica que se fenomeniza sólo en relación al sujeto cognoscente. En éste sentido, la cosa en sí constituye el presupuesto o el postulado inmanente del discurso gnoseológico de Kant, el cual en el mismo momento en que afirma que el ser del objeto se presenta ante el sujeto que conoce mediante las formas a priori, se ve obligado a distinguir inmediatamente el fenómeno, aquello que se nos aparece y nos es posible conocer, de la cosa en sí incognoscible (Kant, 2003, pp. 195-198).
El ámbito del conocimiento humano está rigurosamente limitado al fenómeno, ya que la cosa en sí (que Kant en contraposición al fenómeno como apariencia sensible, denomina con el término griego noúmeno, como realidad pensable o el inteligible puro) no puede devenir, por, definición, objeto de una experiencia posible. Kant concibe al noúmeno, en sentido positivo, como objeto de una intuición no sensible, o sea, de un conocimiento extra-fenoménico que al hombre es inaccesible; y en sentido negativo, como concepto-límite que acota las pretensiones cognoscitivas de la razón humana. El noúmeno por un lado, circunscribe las pretensiones de la sensibilidad, recordándonos que los datos que nos provee la intuición espacio-temporal no es la realidad en absoluto, y por otro lado, delimita la arrogancia de la razón, recordándonos que la misma no puede conocer las cosas en sí, sino que sólo es capaz de pensarlas en su posibilidad. Kant descubre en la mente misma del hombre la garantía última del conocimiento, fundando las instancias de la objetividad en el núcleo mismo de la subjetividad. Las categorías, como facultad lógica de unificar la multiplicidad de lo sensible, funcionan sólo en relación al material que las mismas ordenan, o sea, en conexión con las intuiciones espacio-temporales a las que ellas se aplican. Consideradas por sí mismas, sin contener datos provenientes de la empiria, son formas “vacías” de contenido; por lo que, las categorías resultan operantes sólo en relación al “fenómeno”, el cual es el objeto propio del conocimiento humano, que es siempre la síntesis de un elemento material y de otro formal. En consecuencia, el conocer, para Kant no puede extenderse más allá de la experiencia, en tanto un conocimiento que no haga referencia a una experiencia posible no es conocimiento, sino un mero pensamiento vacío que no conoce nada, un simple juego de representaciones. Este principio, que postula una distinción entre “pensar” y “conocer”, excluye la concepción de que las categorías, según la terminología de Kant, tengan un uso trascendental, lo cual implica que su único uso posible es empírico, y se refieren sólo a fenómenos, o sea a objetos de una experiencia determinada.
El idealismo, por su parte, superando los límites cognoscitivos establecidos por Kant, inaugura una nueva metafísica del infinito sobre la base de la crítica a los dualismos que presenta el criticismo kantiano, más precisamente, al dualismo fundante de la teoría kantiana del conocimiento: la distinción entre noúmeno y fenómeno. De este modo, la presunta “contradicción” basilar de Kant, que declaraba necesariamente existente y al mismo tiempo incognoscible a la cosa en sí, es juzgada por los idealistas como filosóficamente inadmisible. La filosofía postkantiana no puede aceptar que no pueda afirmarse la existencia de aquello que fundamenta la existencia del Todo. Como ya se ha mencionado en el presente trabajo, el propio Kant admitía que al ponerse lo condicionado, simultáneamente se afirma lo incondicionado o absoluto, sosteniendo la necesariedad de reconocer la existencia de una cosa en sí que fundamente y otorgue sentido a las ideas mismas del aparecer o de fenómeno. La filosofía kantiana parece así varada en una inadmisible contradicción fundamental, en un dualismo ontológico insostenible: podemos conocer objetivamente el fenómeno, pero no alcanzamos la cosa en sí. Tenemos que suponer la existencia de la cosa en sí para fundamentar la objetividad del fenómeno, pero esta afirmación no es científica porque la cosa en sí no puede ser objeto de experiencia sensible. El razonamiento general de los críticos inmediatos a Kant que avalan dicha crítica, es que cada realidad de la cual somos concientes existe como representación de la conciencia, la cual, a su vez, funciona como condición basilar del conocimiento Pero si el objeto resulta concebible solo en relación a un sujeto que lo representa, no puede admitirse la existencia de una cosa en sí, de una realidad no conocida ni cognoscible. Evidentemente la cosa en sí, desde el punto de vista de dichas argumentaciones, no puede configurarse más que como un concepto imposible. Además, la noción de cosa en sí se auto-contradiría en la concepción kantiana que la ubica como causa de nuestras sensaciones, ya que no sería en principio lícito aplicar el concepto de causa y efecto al noúmeno mismo, por ser la relación de causalidad válida sólo para categorizar fenómenos.
En Kant el sujeto cognoscente es finito en cuanto no crea la realidad, sino que se limita a ordenarla según propias formas a priori, por ello, en la base de la actividad del sujeto está la cosa en sí, incógnita que Kant ha debido admitir para explicar la receptividad del conocer y la presencia de datos empíricos frente al sujeto. El idealismo abolirá el espectro de la cosa en sí, la noción de realidad extraña al sujeto que conoce, el cual, de este modo, se constituye como una entidad creadora (fuente de todo lo que existe) e infinita (libre de límites externos). Es así que se llega a la tesis más significativa del idealismo alemán según la cual todo es Espíritu. Aún compartiendo supuestos de interpretación de la realidad, que incluyen las categorías de Espíritu e Infinito, los idealistas (precisamente Fichte, Schelling y Hegel) se diferencian entre sí en la específica forma de concebir al Infinito y a sus relaciones son lo finito (naturaleza e historia). La encarnación más típica e históricamente decisiva del idealismo alemán es representada por Hegel.
Dentro del idealismo alemán, existen diferentes argumentaciones o vías de acceso al ser como tal, concebido siempre en su totalidad y radicalidad, mediante un giro idealista y trascendental que toma a la conciencia como punto de partida del saber. Las distintas vertientes del idealismo postkantiano coinciden en su crítica al criticismo desarrollado por Kant: la noción de realidad, o de ser, es absolutamente inclusiva para los idealistas alemanes, que además sostienen la necesariedad de afirmarla en su absolutidad, dada su naturaleza específica. Para Hegel resulta absurdo concebir de un lado al yo o al conocimiento, y del otro, al absoluto, como un objeto externo que intentáramos atrapar. El pensamiento está, como todo, en el ámbito del ser. Es por ello que en general, se prefiere utilizar la noción de Absoluto, con el objeto de evitar equívocos. El pensar, pues, es del ser, y es lógico e ineludible considerar que las categorías del pensar sean propia y absolutamente ontológicas, metafísicas. Hegel se opone tenazmente a la teoría kantiana, para la cual el ser no se adecua nunca al deber ser, la realidad no coincide nunca con la racionalidad. Esto ocurre por ser las ideas de la razón meros ideales, reglas de exigencia que empujan a la investigación científica al infinito, hacia una completitud y una sistematización absoluta que la misma no alcanza nunca. Hegel, en contraposición, considera a esta adecuación siempre necesaria, además de calificar de inviable la pretensión kantiana de querer indagar la facultad de conocer aún antes del mismo proceder del conocimiento. En palabras del propio Hegel: “un examen del conocimiento sólo puede hacerse conociendo… Querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel sabio consejo de un escolástico: Aprender a nadar antes de aventurarse en el agua” (en Serreau, 1993, p.13). Contrariamente a la tesis defendida por Kant con respecto a la dualidad noúmeno-fenómeno, Hegel no concibe la existencia de una cosa en sí, ni de realidad alguna que sea independiente del pensamiento. Hegel otorga al idealismo el sentido de hacer de la Idea lo Absoluto, el principio supremo de todo. El hegelianismo se constituye así como filosofía de la inmanencia: lo Absoluto es el sujeto universal que comprende todo, del que todas las cosas no son más que momentos de su despliegue dialéctico. Hegel afirma al respecto: “el absoluto debe ser considerado menos como sustancia que como sujeto, no como una entidad misteriosa de la que no podía deducirse el mundo real, sino como una totalidad viviente que comprende todas sus determinaciones como momentos de su desenvolvimiento” (en Serreau, 1993, p. 17). Para Hegel el planteo kantiano que asegura que sólo puede conocerse aquello que se nos muestra de una cosa en sí en última instancia incognoscible, implica relativizar el conocimiento, convertirlo en ilusión. Para este autor, el absoluto, la realidad, refiere a una trama de relaciones, no a un conjunto de sustancias, y puede conocerse desde la filosofía; así se opone radicalmente a toda interpretación fragmentaria de la realidad y del conocimiento. El carácter dialéctico de lo real reside en que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo por su relación, unión y dependencia con otras cosas, y con la totalidad de lo real, concibiéndose la realidad como un todo, que conserva a su vez la singularidad de sus componentes.
Hegel mantiene la distinción kantiana entre entendimiento y razón como formas distintas de pensamiento. Para el primero lo importante es la identidad y la diferencia, por lo que considera por separado a los opuestos, que para él, se excluyen mutuamente. La razón, contrariamente, considera conjuntamente a la identidad y la diferencia, identificando los opuestos, antes que excluyéndolos. Para Hegel lo verdadero es el Todo, y el Todo es un proceso, un devenir dialéctico. El intelecto se limita a concebir lo verdadero y lo falso como entidades rígidamente contrapuestas; mientras que la razón va más allá, comprendiendo la ligazón que unifica necesariamente momentos contrarios desde su elevación en una verdad superior y coincidente con lo Absoluto. En palabras del propio Hegel: “(…) la conciencia ha arribado a pensamientos que, no obstante, agrupa primeramente en lo universal incondicionado. Ahora bien, este algo incondicionado, sí se lo tomase como simple esencia quieta, no sería, a su vez, más que el extremo del ser para sí puesto de un lado, pues frente a él aparecería la no-esencia, pero referido a ésta él mismo será algo no esencial y la conciencia no saldría de la ilusión del percibir; sin embargo, ha resultado ser algo que ha retornado a sí, partiendo de un ser para sí condicionado. Este universal incondicionado que es a partir de ahora el verdadero objeto de la conciencia sigue siendo objeto de ella; aun no ha captado su concepto como concepto. Hay que establecer una distinción esencial entre ambas cosas; para la conciencia, el objeto ha retornado a sí desde el comportamiento hacia otro, y con ello ha devenido concepto en sí; pero la conciencia no es todavía para sí misma el concepto, por lo cual no se reconoce en aquel objeto reflejado. Este objeto deviene para nosotros a través del movimiento de la conciencia de tal modo que la conciencia se ha entrelazado con este devenir y la reflexión es en ambos lados la misma o solamente una.” (Hegel, 1985, p. 82).
Puede decirse entonces, que la doctrina hegeliana supone al kantismo, a la vez que pretende superarlo, conservándolo a partir de la integración de las adquisiciones kantianas que juzga válidas, dentro del propio sistema hegeliano. Ya Kant había distinguido en el espíritu: la sensibilidad (Sinnlichkeit), que recibe mediante las formas del espacio y del tiempo las sensaciones producidas por la acción que ejercen realidades independientes de nuestro espíritu (las cosas en sí o noúmenos que Kant declara incognoscibles); el entendimiento (Verstand), que sintetiza los materiales aportados por la intuición sensible a través del uso de las categorías ligadas a los principios del entendimiento puro; y la razón (Vernunft), como facultad de síntesis suprema que, al apoyarse sobre los principios del entendimiento, construye ideas trascendentales, es decir, traspasa el campo de la experiencia con el afán de alcanzar lo absoluto. Hegel recupera y conserva dicha distinción en lo que respecta al uso de las categorías y los principios más allá de toda experiencia posible. Como Serreau bien señala en referencia al pensamiento hegeliano: “En el campo de lo trascendental la forma mental funciona en el vacío, mientras que en el mundo de los fenómenos se aplica a una materia sensible a la que torna inteligible” (Serreau, 1993, p.13). Como sostén a la afirmación de que las categorías y los principios sólo son susceptibles de aplicarse válidamente a los fenómenos, Kant subraya que la pretensión de la razón de servirse de los mismos para, a partir de ellos, elevarse a un conocimiento metafísico, sólo acaba por extraviarla en paralogismos o antinomias (soluciones contradictorias cuyos argumentos son igualmente potentes). Distintamente, Hegel no responsabiliza a la razón y a su impotencia por los paralogismos a los que Kant hace referencia, argumentando que éstos solamente evidencian lo equívocas e inadecuadas que son las ideas sobre las que se desarrollan los razonamientos de los metafísicos dogmáticos. Para Hegel son éstas las causas de dichos paralogismos. Por otra parte, Hegel recupera la discusión sobre las antinomias que Kant analizaba, señalando que las mismas conforman el propio movimiento dialéctico del pensamiento lógico a partir de la conexión que establecen entre lógica y ontología. Para Hegel las antinomias no se encuentran exclusivamente en los cuatro “objetos cosmológicos” kantianos, sino que están presentes en todas las ideas y en todas las cosas, por considerar que la contradicción se encuentra en el mismo ser, “todas las cosas son contradictorias en sí mismas” (Serrau, 1993, p.14). Fundamental se torna en este punto la función de la razón, que es capaz de aprehender la totalidad de lo existente, superando las diferencias para lograr una comprensión completa de lo real desde las contradicciones que lo configuran. La razón, a diferencia del pensamiento según el entendimiento que funciona aislando los diversos aspectos de las cosas, opera desde una perspectiva totalizante, siendo ésta la única vía que permite, para Hegel, la captación de lo que existe en su multidimensionalidad.
La doctrina hegeliana se define como una filosofía de lo concreto, en su sentido etimológico, por hacer de lo que se acrecienta (del verbo latín concrescere) desde el desarrollo del conjunto de sus partes, el núcleo de sus postulados teóricos. En Hegel por concreto debe entenderse a la totalidad construida dialécticamente a partir de sus momentos, los cuales deben ser previamente abstraídos, por el entendimiento, de los datos inmediatos y confusos que provee la intuición de lo real. Entendimiento y razón, ambos son esenciales en el pensamiento hegeliano: el primero separa lo indeterminado, lo define y opone, para que la razón a partir de allí unifique dichas partes en un todo concreto. Ésta resuelve los contrarios en una síntesis superior que reconduce las diferencias a una identidad concreta, la cual a su vez contiene, plantea y desenvuelve en sí misma sus diferenciaciones interiores; he aquí el núcleo esencial de la dialéctica hegeliana. Así el Espíritu Absoluto es el resultado de un proceso dialéctico representado por el arte, la religión y la filosofía. Estas actividades (o momentos del Espíritu Absoluto) no se diferencian entre sí en contenido, sino en la forma en la cual cada uno presente el mismo e idéntico contenido que es el Absoluto. De esta forma, puede definirse a Hegel como autor panlogista, por llevar al racionalismo a su forma más radical y hacer de la razón la sustancia misma del Universo. El panlogismo hegeliano no se contenta con una idea que por sí misma implica su objeto, su fundamento sustancial, sino que busca una idea que se mueva por sí misma, es decir, que produzca todas las otras ideas por la necesidad del desarrollo dialéctico que le es inmanente. Es a partir de esta nueva concepción de auto-movimiento de la idea, que se logra superar la trascendencia del absoluto que había dominado todas las formas anteriores de racionalismo, incluido el criticismo kantiano con su concepción de la cosa en sí incognoscible.
Bibliografía citada y consultada
Abbagnano, Nicola y Fornero, Giovanni. Protagonisti e testi della filosofía (III Tomos). Volume Terzo: Ottocento e Novecento, Editorial Paravia, Turín, 1996. Adorno, Theodor W. Tres estudios sobre Hegel; Biblioteca de Filosofía, Editora Nacional, Madrid; Madrid; 2002. Borón, Atilio (comp.). La filosofía política moderna, de Hobbes a Marx. Capítulo VII: “Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant”, por Rossi, Miguel A.; y Capítulo VIII: “La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado”, por Dri, Rubén R.; Editorial CLACSO; Buenos Aires; 2003. Carpio, Adolfo P. Principios de filosofía. Una introducción a su problemática, Editorial Glauco, Buenos Aires, 2004. Hegel, Georg. Fenomenología del Espíritu, Ediciones F.C.E. España, Madrid, 1985. Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, Editorial Losada, Buenos Aires, 2003. Serreau, René. Hegel y el hegelianismo, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1993. Sini, Carlo. I filosofi e le opere. Principato Editore, Milán, 1988. [*] Estudiante de la carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Alumna adscripta a la Cátedra Naishtat de Filosofía.
Hola a todos. les confirmo que hoy miercoles 13 de agosto no hay teóricos de Filosofía. Como el próximo lunes es feriado, el próximo teórico es el miercoles 20 de agosto.
