Filosofía Cátedra Naishtat: TEXTOS COMPLEMENTARIOS- Hans Reiss

Hans Reiss, “Los escritos políticos de Kant” en Kant: Political Writings (Introducción) Cambridge Univ. Press

(Traducción de V. Waksman, cátedra Filosofía de la Carrera de Ciencia política, Fac. Cs. Sociales, UBA).

I

Inmanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Königsberg (hoy Kaliningrado) e Prusia Oriental, lugar que, salvo por ocasionales viajes a ciudades vecinas, prácticamente no dejó nunca durante toda su extensa vida de casi ochenta años. En el siglo XVIII, Königsberg era una ciudad vital, con un comercio floreciente, en manera alguna aislada del resto del mundo. Kant, que no vivía recluido, disfrutaba de la vida social y de la conversación inteligente. Tenía trato con muchos comerciantes de Königsberg, entre los cuales también se contaban ingleses, dos de los cuales, Green y Motherby, eran amigos partucularmente cercanos. Aunque era meticuloso y regular en sus hábitos, puntual al extremo, era también un hombre urbano e ingenioso.
Los padres de Kant no eran ricos. Su padre era un guarnicionero que vivía en Königsberg. Su familia practicaba el pietismo, movimiento religioso protestante que ponía énfasis en la religiosidad emocional y en el desarrollo de la vida interior. La atmósfera pietista de la casa paterna fue una influencia formativa durante su infancia, y a Kant le impresionaba particularmente la simple piedad de su madre. Luego de la temprana muerte de sus padres (su madre murió en 1738, su padre en 1746), las relaciones de Kant con su familia no fueron muy cercanas.
En la escuela, fueron reconocidas las sobresalientes dotes intelectuales de Kant. Fue posible para él entrar a la Universidad de Königsberg, donde fue un estudiante brillante. En 1755 se le otorgó el derecho de dar clase como Magíster legens o Privatdozent; i.e. como docente sin salario cuyos ingresos dependían del pago de sus clases. Debido a la popularidad de sus clases y al gran número que dictaba —al menos veinte por semana— pudo aumentar su magro nivel de vida. Daba clases sobre muchos temas —lógica, metafísica, ética, teoría de la ley, geografía, antropología, etc. Comenzó a hacerse un nombre como académico y científico por sus escritos. En su Historia general de la naturaleza y teoría de los cielos (1755), expuso una reseña altamente original acerca del origen del universo semejante a la que más tarde elaborara el científico francés Laplace. Hoy en día, se la llama generalmente la teoría ‘Kant-Laplace’. Kant comenzó, así, su carrera académica discutiendo un problema científico, i.e. buscó rehabilitar filosóficamente la ciencia newtoniana —una tentativa que daría lugar posteriormente a su filosofía crítica. Pero no fue sino en 1770, año en que se le adjudicó la cátedra de lógica y metafísica, que encontró finalmente seguridad económica. Cuando su fama se extendió, su estipendio había aumentado considerablemente. Fue Rector de la Universidad en diversas ocasiones.
Kant era un profesor estimulante y poderoso. Sus estudiantes eran impresionados por la originalidad y la vitalidad de sus observaciones, acompañadas de un seco humor irónico.
Era también un escritor prolífico. Su surgimiento realmente decisivo como filósofo tuvo lugar recién en 1781 cuando publicó la Crítica de la Razón Pura. Para Kant, este trabajo inició una revolución en el pensamiento comparada de manera realista por él mismo con la revolución copernicana en la astronomía. En una sucesión bastante rápida siguieron las otras obras importantes.
La publicación de La religión dentro de los límites de la mera razón (1793, y ed. 1794) ofendió al entonces Rey de Prusia, Federico Guillermo II, quien (contrariamente a Federico el Grande, su predecesor) no practicaba la tolerancia en cuestiones religiosas. Federico Guillermo II ordenó a su oscurantista ministro Wöllner que escribiera a Kant y le hiciera prometer que no volvería a escribir acerca de la religión.[1] Kant accedió de mala gana al pedido, que llegó a ser una orden Real, calificando implícitamente su promesa al decir que no volvería a escribir sobre cuestiones religiosas en tanto el súbdito Más Leal de su Majestad. Luego de la muerte del rey, Kant se consideró absuelto de su compromiso y explicó que su promesa valía sólo durante la vida de Federico Guillermo II, tal como lo indicaba la frase “el súbdito Más Leal de su Majestad”.[2] Kant explicó ampliamente su actitud en el prefacio de la Contienda de las Facultades,[3] en el cual, por implicación, atacó a Federico Guillermo II que había muerto el año anterior.
Evidentemente, Kant no estaba tranquilo con esta decisión. En una nota inédita, explicó su conducta: “El repudio y la denegación de la convicción íntima de cada uno son malos, pero el silencio en un caso como el presente es el deber de un súbdito; y aunque lo que uno diga debe ser cierto, esto no significa que se debe decir toda la verdad en público”.[4]
Kant se retiró gradualmente de la universidad. Su mente fue declinando lentamente, fue perdiendo la memoria y tuvo que abandonar la enseñanza. En 1800, su discípulo Wasianski debió comenzar a cuidar de él. Otros discípulos comenzaron a publicar sus clases a partir de las notas que habían tomado. En 1803, se sintió seriamente enfermo por primera vez. Su mente se nublaba cada vez más. Finalmente, murió el 12 de febrero de 1804, unos meses antes de cumplir los ochenta años.

II

Al menos en los países de habla inglesa, Kant no es considerado generalmente como un filósofo político importante. Más aún, las historias del pensamiento político no le dan un lugar destacado, sino que suelen mencionarlo incidentalmente, si es que lo mencionan. Los historiadores del pensamiento político lo ignoran, sin embargo, a su propio riesgo. Con demasiada frecuencia, se lo ve meramente como un antecesor de Hegel. Las razones de esta postergación e incomprensión no son difíciles de descubrir. Los historiadores de la filosofía, inclusive los estudiosos de Kant, han dejado de lado sus escritos políticos, poque la filosofía de sus tres críticas ha absorbido su atención de manera casi excluyente. Y los historiadores del pensamiento político le han prestado poca atención porque no escribió una obra maestra en ese terreno. Los elementos metafísicos del derecho han interesado más a los a los historiadores del derecho que a los historiadores de teoría política. Además, el hecho de que las grandes obras de filosofía crítica de Kant son tan formidables hace que sus menos arduos escritos políticos parezcan de mucho menos peso. Alienta asimismo la creencia de que no son centrales en su pensamiento. Sin embargo, este supuesto es un gran error. Si bien sería arriesgado ver en ellos el fin último de su pensamiento, no son un subproducto accidental; surgen orgánicamente de su filosofía crítica. De hecho, con razón se ha llamado a Kant el filósofo de la Revolución Francesa.[5] Existe, efectivamente, una analogía entre el espíritu de la filosofía de Kant y las ideas de las revoluciones francesa y americana, por cuanto Kant afirmó la independencia del individuo frente a la autoridad, y el problema de la libertad humana estaba en el centro de su pensamiento. De manera semejante, los revolucionario de 1776 y 1789 creyeron que estaban llegando a realizar los derechos del hombre. Además, los acontecimientos de las revoluciones francesa y americana lo conmovieron y preocuparon grandemente, y acordaba con los objetivos de los revolucionarios. Esto último a pesar de ser un hombre de disposición conservadora que desaprobaba la revolución en la política como un principio de acción legítimo, y que ciertamente no propició la revolución en su país natal, Prusia. Pero su acercamiento a la política ya estaba formado mucho antes de 1789, tal como lo revelan sus ensayos de1784. Es posible que la Revolución Francesa lo haya estimulado a seguir escribiendo sobre el tema. Pero el ejemplo e influencia de Rousseau no debe ser desestimado. Rousseau le había enseñado a respetar al hombre común;[6] era para él el Newton del ámbito moral.[7] El retrato de Rousseau era el único adorno permitido en su casa, y cuando leía Emilio olvidó inclusive de tomar su acostumbrado paseo vespertino. La única excepción, se dice, que haya ocurrido jamás a una costumbre seguida con la regularidad de un reloj. Las posturas de Kant están, en muchos sentidos, cerca de las aspiraciones de los revolucionarios franceses, pero en su pedido de paz perpetua, Kant llega más lejos. Recupera ideas mencionadas por primera vez por Leibniz y el Abate St. Pierre, pero las desarrolla de una manera nueva, original y filosóficamente rigurosa.
Si es correcto inferir este vínculo entre la filosofía de Kant y las ideas de las dos revoluciones más importantes del siglo XVIII, el significado del pensamiento político de Kant se vuelve claro, por cuanto las revoluciones americana y francesa constituyeron abiertamente un quiebre con el pasado político. Se apeló a un orden secular natural y a los derechos políticos de los individuos con el propósito de iniciar una acción política de gran escala. Las revoluciones, por supuesto, surgieron de la situación política, social y económica en América y en Francia, pero las creencias de los revolucionarios no pretendían ser una cortina de humo destinada a confundir a la gente. Dependían de una filosofía política en la cual estaría garantizada la creencia en el derecho del individuo. Esta actitud era nueva. En las revoluciones anteriores aun en la guerra civil inglesa y en 1688, la teología cristiana había jugado aún un rol importante en la formación del pensamiento revolucionario en Occidente. Las realidades de una situación revolucionaria son, desde ya, siempre complejas. Presentan, por lo general, un patrón de ideología y de práctica política que es difícil, si no imposible, de desarticular. Kant no intentó proveer un impreso para revolucionarios o una teoría de la revolución. Por el contrario, quiso llegar a principios filosóficos en los cuales pudiera fundarse un orden interno justo y duradero y la paz mundial. Quería dar una justificación filosófica del gobierno representativo constitucional, una justificación que garantizara el respeto por los derechos políticos de todos los individuos.
Para entender su pensamiento político, es necesario mirar el contexto del pensamiento del siglo XVIII y frente al telón de fondo de su propia filosofía general. Las revoluciones americana y francesa, hasta cierto punto, habían sido preparadas por las ideas de la Ilustración, el movimiento intelectual que tanto dominó el pensamiento del siglo XVIII.[8] Incontestablemente, los revolucionarios usaron el vocabulario de la Ilustración, que había creado un clima de opinión favorable en muchos sentidos a la acción. En Kant, convergen muchas de las corrientes intelectuales de la Ilustración. Él presenta una culminación de este movimiento intelectual, pero es también uno de sus más exhaustivos críticos. Kant mismo caracterizó a la Ilustración (Aufklärung) como un proceso dinámico. No era una condición estática, sino un proceso continuo que lleva a una posterior auto-emancipación. La época todavía no estaba iluminada, pero estaba en proceso de serlo. Ilustración significaba liberación del prejuicio y la superstición. También significaba una creciente habilidad de pensar por sí mismo. Esta observación hace eco con el famoso dictum de Lessing según el cual lo más importante no era poseer la verdad, sino perseguirla.[9] En la perspectiva de Kant, el hombre debía llegar a ser su propio amo. En su función especial como oficial, hombre del clero, servidor público, etc., no debería razonar, sino obedecer a los poderes, pero como hombre, ciudadano o estudioso, debe tener el coraje de usar su propia inteligencia.[10] Esta es la traducción que da Kant del lema de la Aufklärung, Sapere Aude, ampliando su sentido para su propio propósito. De hecho, esta frase de Horacio era tan popular que había sido inscrita como una sentencia en una moneda acuñada en 1736 para la sociedad de los Aletofilos, o Amantes de la Verdad, un grupo de hombres dedicados a la causa de la Ilustración.[11]
Kant, en su ensayo ¿Qué es la Ilustración? (Was ist Aufklärung?), indica su punto de vista acerca de las principales tendencias de su época. La Ilustración ha sido frecuentemente denominada la Edad de la Razón. Una de sus características más salientes es, en efecto, la exaltación de la razón, pero el término Ilustración o Iluminismo ( o Aufklärung o las Luces) cubre una serie de ideas y tendencias intelectuales que no pueden ser adecuadamente resumidas. Una breve caracterización de este movimiento, como de cualquier otro, es necesariamente incompleta. Por cuanto este movimiento, como todos los movimientos intelectuales, está conformado por una serie de corrientes de pensamiento diversas, y a menudo conflictivas entre sí. Aquello que, sin embargo, une a los pensadores de la Ilustración, es una actitud mental, un estado de ánimo más que un cuerpo común de ideas. Una mayor autoconciencia, una creciente percepción del poder de la mente humana para sujetarse a sí misma y al mundo al análisis racional es, quizás, el rasgo principal. La confianza en el uso de la razón no era, por supuesto, nada nuevo, pero la fe en el poder de la razón para investigar exitosamente no sólo la naturaleza, sino también al hombre y a la sociedad, distingue a la Ilustración del período que la precede. Pues hay un elemento claramente optimista en el pensamiento de la Ilustración. Surge de la creencia de que existe algo así como el progreso intelectual, y promueve esta misma creencia. Algo que se revela también en la aplicación creciente y sistemática del método científico a todas las áreas de la vida. Pero, no había absolutamente ningún acuerdo acerca de qué era el método científico. El impresionante logro científico de Newton dominó el pensamiento sobre la ciencia del siglo XVIII. Una escuela de pensamiento interpretó su obra como un gran intento, después de Descartes, por sistematizar el conocimiento científico, mientras que otra escuela se concentró más en su énfasis en la observación y el experimento.
Voltaire, en sus Cartas filosóficas o Cartas sobre los ingleses (1734) popularizó a Newton y a la ciencia inglesa en general. También exaltó la vida política inglesa, no solamente los acuerdos constitucionales de los ingleses, sino también la teoría política, representada por Locke. Las ideas de Locke sobre el gobierno por consenso y la tolerancia de diferentes religiones y opiniones políticas pareció ejemplar a Voltaire en particular y a los pensadores de la Ilustración en general.
Estas ideas parecieron revolucionarias en la atmósfera de la política francesa. Aquí la Iglesia y el Estado se resistían al cambio. Por otra parte, perseguían o suprimían el pensamiento político y religioso heterodoxo sólo de manera intermitente. Muchos pensadores de la Ilustración creían no solamente que la política podía someterse a un escrutinio racional, sino también que los acuerdos políticos y las instituciones podían construirse de acuerdo con líneas racionales. El rechazo escéptico a aceptar la autoridad política tradicional está en consonancia con el escepticismo hacia la autoridad en general. Esta actitud crítica hacia la autoridad llevó a un creciente cuestionamiento de todos los valores aceptados, en particular, los religiosos. La religión revelada era sometida a examen; de hecho, se la puso a juicio.
La secularización de las creencias y doctrinas aceptadas es un importante proceso en el desarrollo de la Ilustración, ya sea en el campo de la religión, de la ciencia, de la moral, de la política, de la historia o del arte. Contrariamente a la costumbre medieval, las esferas individuales de la experiencia humana estaban aisladas de la religión. La posición intelectual básica era, en consecuencia, antropocéntrica. Y a los fines de nuestra investigación en la política de Kant, es particularmente importante observar que los ámbitos de la moralidad y la ley, la política y la historia, eran vistos en un contexto secular. Aunque estas esferas estaban separadas de ka religión, prevaleció durante la Ilustración la idea de que, para cada una de ellas, era posible establecer leyes universales.
El tono de la Ilustración en Alemania era, de alguna manera, diferente de aquel que prevalecía en Gran Bretaña o Francia. En su conjunto, se ponía considerablemente menos énfasis en el empirismo que en Gran Bretaña. Los pensadores alemanes eran más eruditos, pero también más abstractos y profesionales que sus colegas ingleses y franceses; y eran también, frecuentemente, más rudos. La ausencia de una cultura metropolitana militaba contra la certeza de estilo, mientras que la política parroquial de muchos simples principados y de las comparativamente pequeñas ciudades imperiales libres no conducía al surgimiento de una viva discusión política. A diferencia de Inglaterra, Alemania no ofrecía virtualmente ninguna oportunidad para que los intelectuales tomaran parte de la política. Federico el Grande era, por supuesto, un intelectual, pero un monarca absoluto presenta de todos modos un caso especial.
Es característico de esta parálisis política que el acontecimiento político que más afectó el siglo XVIII alemán tuvo lugar en Francia: la Revolución Francesa despertó al pensamiento político alemán de su somnolencia.[12] No obstante, el pensamiento político moderno virtualmente comenzó en Alemania con el impacto de 1789. Muchos pensadores, en Alemania y en otros lugares, dieron inicialmente la bienvenida a la revolución y vieron en ella los albores de una nueva era. Pero la desilusión comenzó con el surgimiento del Terror. En la práctica, la revolución se extendió a aquellos territorios ocupados por los ejércitos revolucionarios franceses. El sentimiento revolucionario en Alemania era una planta tierna sólo capaz de florecer con el estímulo de la fuerza.
Kant y Goethe, los dos principales espíritus de su tiempo, establecieron correctamente la situación política. Ambos reconocieron que mientras en Francia la revolución había respondido a una gran necesidad política, la situación política en Alemania no estaba madura para una actividad revolucionaria. En Alemania, como en Inglaterra y Francia, el surgimiento de la burguesía era notable, pero la burguesía alemana no se había emancipado de la dominación de los príncipes y la aristocracia. No poseía la confianza en sí misma que tenían sus contrapartes inglesa y francesa. Alemania era un país mucho más pobre que Inglaterra y Francia; y una clase confiada ascenso, a la que se le impide dar libre expresión a sus ambiciones políticas tiene más probabilidades de tomar una acción revolucionaria que una clase débil e insegura. Había poco espacio para la libertad política en Alemania. Aun en la Prusia de Federico el Grande, la libertad de expresión, de acuerdo con Lessing, significaba solamente la habilidad de criticar libremente la religión, pero no al gobierno.[13] Además, el reducido tamaño de la mayoría de los principados permitía una supervisión mucho más cercana de los súbditos por parte de los gobernantes que en los países más grandes. El crecimiento del control burocrático también impedía el desarrollo económico y era otro factor operativo que quebrantaba la autoconfianza de la burguesía alemana.
Dadas estas condiciones políticas, sociales y económicas, no es sorprendente que la Ilustración en Alemania fuera diferente de otros países occidentales. La filosofía alemana, a diferencia de la filosofía inglesa, por ejemplo, continuó en muchos sentidos resistiendo el impacto de los aspectos empíricos de la ciencia. El racionalismo dominaba la perspectiva de las universidades francesa y alemana, pero el estilo de la escritura filosófica alemana era, de manera general, mucho menos urbano que el francés.
Al ubicar a Kant frente a este telón de fondo, es preciso no olvidar que la Ilustración era sólo un cuerpo de pensamiento en el siglo XVIII, aun cuando fuera el dominante. Había otras corrientes. La crítica de la Ilustración no apareció meramente en su decadencia, sino que acompañó su crecimiento y predominio. En Alemania, y no solamente allí, el siglo XVIII asistió a la expansión de las ideas científicas a través de los pensadores de la Ilustración, pero se caracterizó también por un modo de vida religioso centrado en las emociones y en la experiencia interna. En Alemania, el pietismo ponía el acento en el cultivo de la vida interior y fomentaba un acercamiento emocional a la religión (y sus equivalentes en otras partes —e.g. Metodismo y Quietismo). La ferviente convicción de Kant acerca del sentido interior de la moralidad bien puede haberse arraigado en este particular suelo. Más aún, la persistente crítica a la Ilustración provino no solamente de la ortodoxia de la religión establecida y de los intereses políticos privilegiados o tradicionales, sino también, a medida que avanzaba el siglo de diversos nuevos irracionalistas. De aquellos que preferían la intuición a la razón, la percepción del genio al sentido común y la espontaneidad a la reflexión calculada. Tendían a fundar su entendimiento en la instancia individual y el ejemplo más que en la regla universal, e inclusive más en la poesía que en la ciencia. Su actitud hacia la ciencia era, en el mejor de los casos, ambivalente. Una de las ironías de la historia es que Königsberg albergó al mismo tiempo al más potente campeón de la Ilustración, aunque uno de los más críticos, y a su oponente más original, Johann Georg Hamann. El influyente crítico de la Ilustración, Johann Gottfried Herder, el mentor de la escuela literaria alemana de la Sturm und Drang también pasó algún tiempo en Königsberg y fue amigo de Hamann y discípulo de Kant. Hamann y Herder criticaban la aspiración de la Ilustración de descubrir principios universalmente válidos y de ver la historia y la sociedad en términos de regularidad uniforme. Para ellos, la instancia individual era más reveladora y no podía ser apropiadamente subsumida bajo leyes generales. En una reseña particularmente incisiva y directa del principal trabajo de Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad) (1785), Kant polemizó con Herder.[14] Aparentemente, percibió que éste no solamente era el punto decisivo que separaba su visión del conocimiento de la de Herder, sino que era también el punto de quiebre entre aquellos que deseaban entender el mundo principalmente en términos de ciencia y lógica y aquellos que no. En consecuencia, expuso sin piedad las fallas lógicas presentes en el argumentos de Herder. Herder, a su vez, reaccionó con imperdonable resentimiento.[15] En efecto, no puede haber puente entre el método de Kant y una visión del conocimiento principalmente basada en las intuiciones de la verdad poética y el énfasis en el ejemplo individual.[16]
En la esfera del pensamiento político, las diferencias entre Francia e Inglaterra por un lado, y Alemania por el otro, eran tan notorias como en cualquier otro aspecto de la vida. No había una única escuela predominante en el pensamiento político en Alemania antes de Kant. Había mucha gente que escribía acerca de política, y algunos de sus escritos se hacían notar. La escuela Iusnaturalista forma una corriente, los cameralistas otra. Además, existía una cantidad de publicistas, tales como Schlözer y los dos Mosers, padre e hijo. Los más importantes, quizás, y ciertamente los más conocido de los pensadores políticos, eran Leibniz y Federico el Grande. La teoría política no era central en la actividad de ninguno de los dos: la filosofía general absorbía los intereses de Leibniz, y el gobierno, la guerra y la administración de su país los del rey de Prusia. Los pensadores de la escuela de Iusnaturalista[17] propusieron teorías políticas de gran importancia, y dieron incluso las bases para la revolución, pero su estilo de pensamiento no era en sí mismo revolucionario. Tampoco era específicamente alemán. Continuaba, modificaba e, inclusive, cambiaba una gran tradición. Los representantes modernos de esa escuela —hombres como Althusius, Grotius y Pufendorf— habían seguidos sosteniendo un orden inmutable de leyes que determinarían las leyes positivas encarnadas por el Estado y regularían la conducta de sus ciudadanos, pero habían liberado el estudio de la ley y de la política de su dependencia de la teología. Sus partidarios alemanes dominaban las facultades de leyesen las universidades alemanas y la jurisprudencia alemana en general. Sus trabajos eran, como muchos de los escritos filosóficos de la Aufklärung, abstractos y secos. Era la doctrina aceptada, no es sorprendente, en consecuencia, que Wolff, el principal filósofo de la Aufklärung escribiera un tratado sobre este tema. Ni siquiera Leibniz o Federico el Grande se refirieron a una revolución en el pensamiento político en Alemania. Tal vez, se necesitaba tanto los acontecimientos de la Revolución Francesa, como la reorientación radical del pensamiento promovida por la filosofía de Kant para instalar un nuevo modo de pensamiento político.
Kant asimiló o criticó las ideas políticas de muchos grandes pensadores, tales como Maquiavelo, los teóricos de la escuela de Iusnaturalista, Hobbes, Locke, Hume y Rousseau. De estos, sólo Hobbes fue atacado particularmente (en Teoría y praxis), un hecho que puede provocar un comentario. Las teorías políticas de ambos filósofos diferían, desde ya, en gran medida. Kant rechazaba la perspectiva autoritaria de Hobbes sobre la soberanía, su racionalismo, su intento por aplicar los métodos de la geometría a los asuntos humanos y sociales, y su explicación de la sociedad basada en un supuesto psicológico, el miedo de una muerte violenta. Sin embargo, el problema político básico es el mismo para ambos: volver un estado de guerra en un estado de orden y paz. La ley es un mandato y debe ser necesariamente cumplida. La soberanía es indivisible; el estatuto individual como un ser racional independiente puede ser salvaguardado sólo en un estado civil. Finalmente, a pesar de todas las diferencias radicales de método y conclusiones, ambos pensadores son ejemplares en su intento por desarrollar un argumento riguroso, consistente y coherente basado en un llamado a la razón, más allá de la tradición o cualquier otra forma de tutelaje. Al contrario de Hobbes, Kant está en deuda con el Iusnaturalismo y cree en un orden inmutable de derecho. Era, sin embargo, mucho más radical que los partidarios tradicionales de esa escuela, en tanto delineó una teoría de la política independiente de la experiencia. Otra influencia patente fue Rousseau,[18] pero Kant se diferenciaba de Rousseau en su interpretación de la naturaleza y de la voluntad general. Por sobre todas las cosas, allí donde Rousseau es frecuentemente ambiguo, Kant es claro.
Como pensador, Kant era audaz y difería valientemente, aunque de manera más bien tácita que explícita, de su rey. No compartía la opinión de Federico el Grande según la cual el rey era el primer servidor del estado y el estado debía ser gobernado de acuerdo con las líneas patriarcales del despotismo benevolente. No sólo se oponía a la doctrina de Federico de la autocracia iluminada (no siempre seguida por el rey de Prusia en la práctica), sino que rechazaba también el camaralismo, la doctrina de que la política es un mero ejercicio en el arte de gobernar. Argumentó también contra la postura de Maquiavelo, según la cual las acciones políticas surgen solamente del egoísmo. Enfatizar en la necesidad de obedecer la ley, como lo hizo Kant, podía implicar un sesgo a favor del autoritarismo.[19] En Alemania, en efecto, su teoría ha sido invocada para favorecer la prerrogativa ejecutiva de llevar adelante la ley, el Obrigkeitsstaat, el estado en el cual la obediencia a la autoridad política es evidente. De hecho, su apariencia era liberal. Los ciudadanos de Königsberg, su ciudad natal, lo conocían bien; cuando murió siguieron el cortejo, porque veían en él a un capmeón de la libertad humana en una época en que el despotismo dinástico benevolente era la forma de gobierno predominante. Pero la influencia de Kant ha sido mayor en la formación de la doctrina del Rechtsstaat, el estado gobernado de acuerdo con el imperio de la ley. Ha sido el ideal por el que se ha abogado durante la mayor parte de los siglos XIX y XX en Alemania, aunque ha habido, por supuesto, significativas y desastrosas desviaciones de este ideal en la práctica.
Kant es, de hecho, la fuente del pensamiento político moderno en Alemania. Los pensadores políticos que lo han seguido difieren de él en profundos aspectos, pero su pensamiento político ha sido para muchos, ya sea el punto de partida para sus propias investigaciones, o el oponente contra el que debían dirigir su fuerza. Los escritos políticos de Kant aparecieron cuando su reputación estaba establecida. Sus puntos de vista llamaron inmediatamente la atención. Eran desafiados por hombres como Justus Möser,[20] quien, desde un punto de vista conservador rechazaba la perspectiva de Kant. Möser creía que era erróneo teorizar a partir de elevadas presuposiciones, y que la práctica y la experiencia políticas importaban considerablemente más que las ideas liberales abstractas. Por otra parte, muchos pensadores alemanes no acordaban con el conservadurismo de Kant; respetar la ley y rechazar el derecho de rebelión era, a su modo de ver, un error. Entre ellos Rehberg y Gentz buscaron defender la prerrogativa del individuo confrontado con la tiranía.[21]
En un nivel más profundo, dos pensadores buscaron seguir y mejorar el enfoque liberal de la política de Kant; Friederich Schiller[22] y Wilhelm von Humboldt.[23] Para Schiller el enfoque kantiano de la política era inadecuado, porque Kant no prestaba atención a las bases psicológicas de nuestras decisiones políticas. Schiller quería mostrar que no es suficiente obedecer a los dictados del deber; que los hombre son capacer de vivir una vida moral armónica solamente si actúan de acuerdo con la naturaleza. Para establecer un puente entre el instinto y la razón, entre la voluntad y el conocimiento, es necesario un tercer modo de experiencia, el modo estético. En su obra más importante acerca de la relación entre la estética y la política, Cartas sobre la educación estética del hombre (Über die aestetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen) (1795), Schiller delineó un abordaje que, respetando el tenor del pensamiento político de Kant, fuera capaz de tomar en cuenta toda la complejidad del compromiso humano en el proceso político. Debería, por decirlo así, trazar las interrelaciones entre la respuesta estética ante la vida y la práctica política. Los escritos políticos de Schiller, profundos e interesantes como son, no han llamado mucho la atención. El primer interesante y sutil intento de explicar su mensaje y descifrar su coherencia y significación en términos de su propia época es, efectivamente, muy reciente.[24] La influencia política de Schiller sólo ha sido indirecta, a través de sus dramas, cuyo alcance político ha sido frecuentemente incomprendido.
El amigo de Schiller, Wilhelm von Humboldt, también sintió que la teoría política de Kant necesitaba ser complementada con una advertencia acerca del carácter humano. Su teoría de la política, tal como la expresó en su tratado Los límites del Estado (1793),[25] buscaba salvaguardar el poder creativo y el desarrollo cultural del hombre.
El impacto de Kant en la historia legal alemana fue profundo, pero el surgimiento del nacionalismo impidió que su obra fuera la fuerza dominante en el pensamiento político alemán durante el siglo XIX y comienzos del XX, lo que hubiera podido ocurrir. El modo romántico de pensamiento introdujo en el pensamiento político alemán una nota de irracionalismo que permeó todas las áreas del pensamiento alemán durante un siglo y medio, entre las guerras napoleónicas y el fin de la segunda guerra mundial.[26] El rechazo por parte de los románticos del cosmopolitismo político de Kant significó que, con su muerte —seguida un año después por la de Schiller— (la mayoría de los escritos de Humboldt se publicaron muchos años después)— el clima de opinión cambió drásticamente. Ya no interesaba demasiado si el individuo era políticamente libre. Prevalecía la teoría orgánica del Estado, que subordinaba el individuo a la comunidad.
Para los románticos alemanes, Kant era un archienemigo; por cuanto encarnaba las característica de la Aufklärung contra las que tan vehementemente combatían. Fichte, que comenzó como un autoproclamado discípulo de Kant y que incluso, en una carta privada a Kant, pretendía ser su sucesor, desarrolló una teoría de la política diametralmente opuesta a la de Kant.[27] Fichte aparentaba estar de acuerdo con el método de Kant, pero su teoría política puede interpretarse como un intento de reemplazar el pensamiento político de Kant. En opinión de Fichte, la libertad no debe verse ya en términos negativos, sino que llega a ser una fuerza positiva que debe ser utilizada por el iniciado, quien solo puede interpretar la voluntad colectiva. Mientras que Schiller, en contraste con Kant, había buscado explorar la relación entre el arte y la política, intentando preservar un cuidadoso equilibrio entre los dos ámbitos, los románticos como Fichte, Novales, Schelling y Adam Müller trataron de ver la vida y la política desde un punto de vista estético. Aunque este método de razonamiento es, en su conjunto, anti-kantiano escriben, sin embargo, a la sombra de su obra. Con todo, frecuentemente se percibe que los románticos están, o bien tratando de escapar de su dominación o implícitamente repudiando su método y pensamiento. Basan sus principios de la política en el sentimiento y la intuición, un modo de pensamiento rechazado por Kant como un “uso sin ley de la razón”.[28] El acercamiento histórico de la política y la ley, también es fundamentalmente diferente del propio modo de pensar de Kant. Culminó en el pensamiento de Hegel, el cual, al igual que el de los partidarios de la perspectiva histórica, tales como Herder[29] y Savigny,[30]sólo es íntegramente inteligible si se lo contrasta con la filosofía de Kant. (La perspectiva de Hegel sobre la filosofía política es, desde ya, profundamente diferente de la de Kant). A través de Hegel, Kant afectó a Marx y el impacto de Marx en el pensamiento político moderno ha sido poderoso, por decir lo mínimo. Gran parte del pensamiento político moderno continúa, entonces, la revolución iniciada por Kant, así como las revoluciones americana y francesa, cuyas ideas Kant reivindicaba, instalaron un movimiento que dio forma a gran parte de la moderna historia política europea.
La influencia de Kant sobre Hegel y sus sucesores es frecuentemente más general que específica. Hubo muchos pensadores que específicamente intentaron elaborar y aplicar sus ideas políticas. Jakob Friederich Fries[31] es el más prominente de ellos, y sus ideas fueron recuperadas un siglo después por Leonard Nelson[32], quien fundó la llamada escuela neofriesiana. O podríamos mencionar a Sir Karl Popper,[33] en cuya concepción de la sociedad abierta puede discernirse la impronta del pensamiento político de Kant. Pero señalar algunos ejemplos específicos es quizás menos interesante que hacer notar el impacto de su filosofía general en el pensamiento occidental, filosofía que ha afectado el pensamiento político moderno más profundamente de lo que a veces se reconoce. Es la piedra de toque de un gran pensador que, no solamente nos hace ver bajo una luz diferente el pensamiento de aquellos que lo precedieron, sino que ha afectado también a la filosofía que lo sucedió.
Así, las ideas de Kant han sido una fuerza política significativa. Pero también han sido atacadas y modificadas, en ocasiones sin conciencia de ello. En cualquier caso, son ideas que miran hacia el futuro. Pero más aún: la teoría de la política de Kant justifica filosóficamente el derecho del hombre a la libertad política, la opinión según la cual ya no debe ser tenido bajo tutela. Se debe reconocer la creciente madurez política e intelectual del hombre. De acuerdo con Kant, el hombre está en proceso de llegar a ser ilustrado. El hombre tiene tanto la oportunidad como la responsabilidad de hacer uso de su mente en el espíritu de crítica. Este es el estado de ánimo y el mensaje de la Ilustración tal como Kant la entiende.

III

Kant había estado pensando acerca de la teoría política durante muchos años antes de publicar alguna de sus opiniones sobre el tema. Sus notas, publicadas póstumamente y nunca escritas para serlo, revelan su constante preocupación e interés por las ideas políticas. Las primeras notas datan probablemente de los años 1760 cuando Kant estudiaba a Rousseau y el Iusnaturalismo.[34] Kant dictó su primer curso de Teoría del Derecho en el período de verano de 1767, un curso que repitió doce veces. Lo central de su filosofía política, sin embargo, está resumido en un pasaje de la Crítica de la Razón Pura de 1781 en la sección intitulada “Dialéctica Trascendental I”[35] Es la primera referencia sustancial de su pensamiento político, pero los primeros escritos publicados por Kant que tratan específicamente de política, dos ensayos ¿Qué es la Ilustración? e Idea para una historia universal en sentido cosmopolita de 1784, fueron escritos luego de la publicación de la Crítica de la Razón Pura(1781), mientras que los escritos posteriores Teoría y práctica (1792), La paz perpetua (1795), Los elementos metafísicos del derecho (1797) y El conflicto de las facultades (1798) siguen a la publicación de la Crítica del Juicio (1790). Pero no sabemos si alguna vez planeó un tratado completo de política. Lo haya hecho o no, su vigor intelectual comenzó gradualmente a decaer durante la última década de su vida y nunca produjo un trabajo en el que resumiera su discusión filosófica de la política. Pero los acontecimientos políticos que realmente lo conmovieron tuvieron lugar en un momento relativamente tardío de su vida. Tenía más de cincuenta cuando comenzó la revolución americana y estaba entre los sesenta y los setenta cuando estalló la revolución francesa. Tenía sesenta cuando publicó sus primeros ensayos políticos y sesenta y cinco cuando publicó su última obra sobre este tema. Debemos, pues, volver a estos escritos políticos aislados para recoger sus opiniones.
La figura y la influencia de Kant como filósofo político hubiera sido, sin duda, mayor si hubiera dejado una obra mejor organizada y completa sobre la política. Su estilo no aumentó su popularidad. El lector no deberá, con todo, abandonar por su relativamente poco atractiva manera de escribir. Sus ensayos políticos no requieren, de hecho, el mismo esfuerzo intelectual extremo que requiere la Crítica de la Razón Pura, aunque esto no significa que sean una lectura liviana. A excepción de Los elementos metafísicos del derecho, no están escritos únicamente para el filósofo especializado, sino para el público educado en general. Los ensayos pertenecen a los llamados escritos populares. Pero Kant no pretendía ser capaz de dominar una manera de escribir “tan sutil y al mismo tiempo tan atractiva” [36] como Hume. En efecto, escribió cuando el alemán recién comenzaba a emerger como lenguaje literario.[37] Heine, él mismo un brillante estilista, llamó al modo de escribir de Kant “estilo de papel de envolver gris”.[38] Lo acusó de “tener miedo de hablar de manera sencilla, placentera y alegre”[39] y de ser, por lo tanto, “un filisteo”.[40] Según Heine, la manera de escribir de Kant fue en detrimento del desarrollo de un lenguaje filosófico claro y elegante en Alemania. En la Historia de la filosofía y la religión en Alemania (Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland) escribe: “con su extraño, pesado estilo... [Kant] hizo mucho daño. Por cuanto sus insensatos imitadores lo copiaron es su aspecto externo y surgió la superstición de que no se podía ser filósofo y escribir bien”.[41] Sin embargo, los escritos políticos de Kant, aunque lejos de ser elegantes, no siempre son enojosos, sino que en ocasiones son vigorosos y cargados de una seca ironía. A pesar de que la estructura de sus oraciones suele ser complicada, tienen lugar también frases clave memorables. Y pasajes impresionantes.[42]

IV

Para comprender el pensamiento político de Kant es necesario ubicarse en el contexto de su filosofía general. Sus escritos sobre política corresponden al período de su filosofía crítica. Todos fueron escritos después de terminada la primera Crítica, la Crítica de la Razón Pura, en 1781. idealmente, debería hacer en primer término un resumen de su filosofía crítica, pero es virtualmente imposible de resumir. Deberá bastar aquí con indicar la corriente de su pensamiento crítico, aunque esto nos lleve necesariamente hacia otros lados. [43]
Tanto el racionalismo como el empirismo le parecían modos inadecuados de explicación para dar cuenta de las matemáticas y la ciencia, en particular la ciencia newtoniana. Hume había refutado de manera convincente la posibilidad de justificar filosóficamente la inducción, el método para establecer leyes universales necesarias a partir de instancias individuales; para él la causalidad era sólo el resultado de una asociación habitual de la mente. Los escritos de Hume despertaron a Kant de su “sueño dogmático”.[44] A fin de refutar a Hume y reividicar filosóficamente a la ciencia, le pareció necesario comenzar su investigación no por los objetos de la experiencia, sino por la mente. Para él, las leyes de la naturaleza no eran inherentes a la naturaleza, sino construcciones de la mente usadas con el propósito de entender la naturaleza. Nunca podemos explicar el mundo tal como se aparece a nosotros refiriéndonos meramente a la experiencia; para hacerlo, precisamos principios necesarios lógicamente previos e independientes de la experiencia. Sólo entonces podemos ver algún orden en la naturaleza. De hecho, la uniformidad, la coherencia y el orden son impuestos a la naturaleza por nuestras mentes. En otras palabras, no podemos conocer el mundo de otro modo más que como se nos aparece, ya que debemos verlo dentro del marco de nuestra mente. El mundo de los fenómenos está así condicionado por estar ubicado dentro del espacio y del tiempo, y ordenado por los conceptos a priori de nuestro entendimiento o categorías tales como la causalidad. Es mundo tal como realmente es, el mundo nouménico o el mundo de las cosas en sí, es incognoscible. Sólo podemos aprehender el mundo de las apariencias. Esto no significa que el mundo externo es un mundo de meras apariencias o ilusiones —por el contrario, Kant tenía el máximo respeto por el hecho empírico y ha sido un notable científico— sino más bien que el mundo de las apariencias o mundo fenoménico no es autosuficiente a los fines de la explicación. Para este propósito, es necesario tener principios a priori e ideas de la razón. Kant expresa este problema, que representa para él el problema filosófico de la epistemología, en la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? —i.e. ¿cómo podemos formular proposiciones que son necesarias, universales, lógicamente independientes de la experiencia sensible y pasibles de ser contradichas? El método crítico de Kant busca, entonces, establecer un sistema de principios sintéticos a priori a fin de entender el mundo externo. Kant llamó a este énfasis en la función de la mente en el ordenamiento de la experiencia científica, a justo título, la revolución copernicana en filosofía., y su logro, defendido y elaborado en la Crítica de la Razón Pura, siempre ha sido aclamado como un hito en la filosofía.
La Crítica de la Razón Pura se ocupa del problema de cómo podemos entender la ciencia, pero hay otros ámbitos de la experiencia humana que no son científicos —la experiencia moral, por ejemplo. Para comprender su carácter, debemos seguir un método similar al delineado en la explicación de Kant de la investigación científica teórica; es decir, podemos comprender la conducta moral sólo si descubrimos las reglas o principios que son lógicamente independientes de la experiencia y que son pasibles de contradicción. Kant llama a esas reglas “juicios prácticos sintéticos a priori”. Cree que están por debajo de todas las decisiones morales y son inherentes a todos los argumentos acerca de temas morales. Para justificar estas reglas debemos suponer que el hombre no es solamente un ser fenoménico, sujeto a estrictas leyes causales, sino también un ser nouménico que es libre. Cada hombre tiene una voluntad. Esa voluntad sola puede hacer una elección moral. Esta voluntad debe decidir sobre la acción. Una acción, sin embargo, sólo es moral si es hecha por deber. En un caso de un conflicto de intereses este criterio nos permite distinguir entre acciones que son correctas y que no lo son. Nos permite distinguir entre deber y deseo. Kant llama a la ley moral general “imperativo categórico”. Nos impone categóricamente actuar en concordancia con la moral. Un mandato hipotético, por otra parte, no puede comportar esta fuerza universal y necesaria, pues ordena meramente seguir un particular curso de acción, si deseamos alcanzar un fin particular. El imperativo categórico en su formulación básica nos manda actuar de acuerdo con aquella máxima que, al mismo tiempo, podemos querer que llegue a ser una ley universal.[45] Una máxima es un principio subjetivo de acción. Es, de hecho, una regla general que podemos elegir seguir. “Elegir máximas es elegir una política”.[46] La prueba de la moralidad de la máxima es si concuerda o no con el principio moral según el cual la máxima se convierte en ley universal.
Para Kant, el imperativo categórico es el principio objetivo de la moralidad. La afirmación según la cual la voluntad del ser racional está sujeta al imperativo categórico es una proposición sintética a priori. Es también prácticamente necesaria. Esto es así, porque el hombre es no sólo un medio para el uso arbitrario de esta voluntad o aquella, sino como dice Kant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, “en todas sus acciones debe ser considerado al mismo tiempo como un fin en sí mismo”.[47] De este postulado se sigue la segunda formulación del imperativo categórico, que dice: “Actúa siempre de tal manera que trates a la humanidad, ya sea en tu persona o en la de otro, siempre como un fin, pero nunca como un medio”.[48] Aunque esta formulación es “en el fondo una y la misma cosa” que la primera,[49] en otro sentido, es ya una aplicación del principio moral supremo; por cuanto nos indica qué tipo de máximas podrían ser queridas como leyes universales. Aprendemos así qué son las acciones correctas, tanto en la moralidad como en la política, pues implican que no nos usemos a nosotros mismos o a otros como medios para nuestros fines subjetivos. El hombre no debería estar meramente sujeto a otra voluntad, sino que debería ser su propio legislador. Este punto de vista lleva a otra formulación del imperativo categórico: “Actúa siempre como si a través de tus máximas fueras el miembro legislador de un reino universal de fines”.[50] Actuar por deber es, entonces, actuar de manera de adapatarse a una ley autoimpuesta. Esta última formulación del imperativo categórico implica también una afinidad entre la moral y la política, por cuanto sugiere que las acciones de los hombres no tienen lugar en el vacío, sino siempre en relación con otro hombre —así sugiere implícitamente una teoría de la política, un sistema de principios que gobiernan las relaciones humanas organizadas.
Los principios de la moralidad de Kant son formales. Su misma generalidad significa que no dicen nada acerca del contenido de una acción, sino que proveen reglas a las que podemos apelar si queremos juzgar las acciones y si deseamos decidir cuál acción es moral en el caso de un conflicto de intereses. Dejan fuera toda referencia a, o consideración de, las consecuencias de nuestras acciones, como por ejemplo, la preocupación por alcanzar la felicidad. Si la búsqueda de felicidad se vuelve la máxima de nuestras acciones, la voluntad no es autónoma. No vive, entonces, bajo leyes autoimpuestas, sino que sigue principios heterónomos en los cuales, según Kant, no puede fundarse una sólida teoría moral. “Una ley práctica de la razón” por el contrario, es “el principio que convierte en deber ciertas acciones”.[51]
Esta es la visión de Kant de la moralidad. Dado su modo de ver el conocimiento, tanto en la ciencia como en la moralidad, Kant no construyó un sistema de la naturaleza ni se propuso establecer un sistema completo de moralidad que pudiera tener en cuenta la “diversidad empírica”.[52] Un informe completo de la práctica moral en todas las instancias particulares en las que puede aplicarse el concepto de moralidad es imposible. Lo que Kant desea ofrecer es una aproximación a ese sistema, elaborando los principios a priori relevantes. Kant llama a un intento de este tipo una metafísica, que, para él, es un conjunto de los principios a priori fundamentales de una disciplina en particular. De acuerdo con él, todas las proposiciones del derecho son proposiciones a priori, por cuanto son leyes de la razón. En ocasiones, puede ser debatible si algunas oraciones que afirman los principios deben ser interpretadas como proposiciones sintéticas a priori o como analíticas a priori (i.e. en las que el significado de la oración está contenido en el término y no permite contradicción) o proposiciones sintéticas a posteriori (que son lógicamente dependientes de la experiencia). No siempre es sencillo establecer la línea divisoria entre ambos,[53] pero en el caso del enfoque kantiano de la moralidad —y por lo tanto también de la política—no es refutado si puede interpretarse que alguna oración en particular (o de hecho cualquier número de oraciones) no son proposiciones sintéticas a priori.[54] Alcanza con que algunas de ellas sean de este tipo —y claramente el imperativo categórico y sus varias formulaciones e inmediatas derivaciones lo son. Esto presupone la opinión de Kant según la cual una metafísica de la moral es al menos posible. Para Kant, una teoría de la política (que en su caso, equivale en lo esencial a una metafísica de la ley) es inevitablemente ina parte de una metafísica de la moralidad. Esto es así porque la política se ocupa de la pregunta acerca de qué debemos hacer en nuestro contexto social y político, en otras palabras, le preocupa establecer criterios que permitan dirimir conflictos públicos de intereses. El principio de universalidad requiere que nuestras relaciones políticas y sociales sean gobernadas, al igual que exige que los conflictos públicos sean dirimidos, de una manera universal. Esto requiere la existencia de la ley. Los principios de moralidad deberían, en un sentido, ir más allá de las cuestiones puramente legales, por cuanto afectan íntimas decisiones privadas de los hombres, que no pueden ser reguladas ni impuestas públicamente. La ley trata solamente con aquello que permanece una vez que han sido sustraídas tales decisiones íntimas. Es la capa externa, por decirlo de alguna manera, del ámbito moral. Y una teoría de la moral es aquello que puede ser necesario y universal en el ámbito político. Una metafísica de la ley es, por tanto, todo aquello que una metafísica de la política puede llegar a significar. Una metafísica de este tipo establecerá principios a priori de la razón de acuerdo con los cuales podamos juzgar la legalidad de cualquier ley positiva dada y, por lo tanto, de cualquier forma que pudiera tomar la acción política. La teoría política de Kant está, entonces, íntimamente unida a su ética, aunque ésta no sea su única afinidad, pues también está muy conectada con su filosofía de la historia. Por una parte, la ética y la política se superponen. Por otra, los deberes morales y políticos son claramente diferentes. Los deberes políticos no son deberes perfectos para consigo mismo, sino solamente lo que Kant llama deberes perfectos para con otros, cuya abstención es errónea y cuya práctica se debe hacer cumplir. Kant excluye no considera aquí todas las acciones que conciernen meramente a uno mismo. Tampoco considera aquellas acciones que son deberes imperfectos hacia los otros, i.e. acciones que implican la elección de una persona y los meros fines y deseos de otra. Por ejemplo, no prescribe actos de benevolencia como deberes legales. Los deberes perfectos hacia otros son, en consecuencia, objeto de ley y por tanto de política, en tanto la ley es la expresión universalizada de la política. En otras palabras, una acción es moral sólo si la máxima en la que se basa concuerda con la idea de deber; la moralidad, entonces, sólo se preocupa de motivos subjetivos. A la ley, por otra parte, le preocupan las acciones mismas, i.e. los hechos objetivos. Así, sólo las acciones morales pueden ser ordenadas; las acciones legales, sin embargo, pueden hacerse cumplir.

V

Si la política da como resultado la ley, ¿cuáles son, entonces, los principios kantianos de la política? Son sustancialmente los principios del derecho (Recht). La investigación filosófica de la política debe establecer cuáles acciones políticas son justas o injustas. Debe mostrar por medio de qué principios podemos establecer la demanda de justicia en una situación dada. La justicia, sin embargo, debe ser universal, pero sólo la ley la puede aportar. Un orden político coherente debe ser, pues, un orden legal. Al igual que en la ética kantiana las acciones deben estar basadas en máximas que pueden formularse como leyes universales, así en la política, los arreglos políticos deben organizarse de acuerdo con leyes universalmente válidas. La acción política y la legislación deben, por lo tanto, basarse en reglas tales que no admitan excepción alguna. Los principios políticos de Kant son normativos. Son aplicaciones de los principios del derecho a la experiencia.[55] El derecho, en una frase sucinta de Kant, “nunca debe adaptarse a la política, sino que la política siempre debe adaptarse al derecho”.[56]
No existe, por supuesto, ninguna razón para creer que Kant no era consciente de que los detalles de la situación política siempre varían. Su objetivo, sin embargo, era descubrir los fundamentos filosóficos sobre los cuales las acciones políticas podrían, y deberían, basarse. El derecho debe fundarse solamente en las relaciones exteriores, que son el asunto propio de la política. Las relaciones exteriores son relaciones que surgen porque tenemos posesiones, “un mío y tuyo exterior” como Kant lo denomina. Utiliza aquí la terminología de la Ley Romana para el concepto de “mío y tuyo” (meum et tuum).[57] Estas relaciones deben ser reguladas. La política, tal como sostuvo Hobbes, pertenece a aquella esfera de la experiencia humana en la cual la voluntad del hombre puede ser sufrir la coerción de otra voluntad, pues al igual que Hobbes, Kant reduce toda acción a la voluntad. Si la coerción se ejerce de acuerdo con un principio universal, es ley. Así, la ley es concebida como un “orden coercitivo”.[58] En consecuencia, la legalidad es el principio decisivo en la esfera de la política. La decisión moral del hombre interior encuentra expresión externamente en la legalidad, i.e. en una acción conforme a la ley. Pero la vida interior del hombre no debe ser sujeta a coerción, porque no podemos saber con certeza nada acerca de la vida interior de otra persona, no debe ser la tarea de la acción política o de la legislación cambiar o de alguna manera condicionar el pensamiento de otra persona. Como hombres somos libres. Nuestra libertad implica que tenemos un derecho hipotético de adquirir cualquier cosa en el mundo de la naturaleza que seamos capaces de adquirir.
No solamente un individuo en particular, sino todos los individuos tienen el derecho de adquirir posesiones. Es la expresión de su libertad. Debe, empero, evitarse la colisión entre la libertad de un individuo y la de los otros. De otro modo sería un caos y conflicto constante. Consecuentemente, la libertad de cada individuo debe ser regulada de una manera universalmente obligatoria. Así, la libertad externa es libertad respecto de cualquier constricción, excepto la coerción de la ley, una libertad que permite a cada individuo perseguir sus propios fines, cualesquiera que sean, con tal de que esta búsqueda deje a todos los otros el mismo tipo de libertad.
Los derechos adquiridos no nos pertenecen, sin embargo, meramente en virtud de nuestra humanidad. Pueden ser regulados o incluso cercenados por la ley. El acto de adquisición establece el derecho de propiedad. No necesariamente significa posesión física, sino más bien, una posesión inteligible o nouménica independiente del tiempo. A fin de distinguir mi posesión de la de los otros, es preciso que la elección de los otros esté de acuerdo con la mía. Esta condición sólo es posible bajo una ley que regule las posesiones. Pero semejante ley no es posible en un estado de naturaleza, sólo en una sociedad civil. A partir del principio de que todos tienen derecho a adquirir posesiones exteriores, surge la obligación de que cada uno actúe de manera tal que todos sean capaces de adquirir el “su” exterior (o sus posesiones exteriores). Esto equivale, a su vez, a una obligación a la sociedad civil toda, para llegar a ser un miembro del estado. O, en otras palabras, cuando surge un conflicto a propósito de posesiones exteriores, como inevitablemente ocurre, existe un derecho para obligar a la otra persona a entrar a la sociedad civil.
Al establecer este punto de vista sobre el derecho, nuevamente no le preocupa a Kant delinear el contenido de las relaciones entre los individuos (i.e. los fines que desean o que deben desear), sino solamente la forma. Lo que interesa es el acuerdo que establece que las acciones libres de un individuo “pueden reconciliarse con la libertad del otro en concordancia con una ley universal”.[59]
Puede deducirse de esta conclusión el principio universal del derecho. Dice así: “Toda acción que por sí misma o por su máxima permite que la libertad de la voluntad de cada individuo coexista con la libertad de cualquier otro de acuerdo con una ley universal es correcta (right)”. Este principio universal del derecho impone por encima de nosotros una obligación, pero no espera, ni menos aun exige, que actuemos de acuerdo con él. Nos dice simplemente que si la libertad debe ser restringida de acuerdo con el derecho y que si la justicia ha de prevalecer, debe hacerse de acuerdo con este principio universal del derecho. Restringir la libertad de este modo no lleva a interferir en la libertad de un individuo, sino que meramente establece la condición de esta libertad externa.
El principio universal del derecho es básicamente sólo una aplicación del principio universal de la moralidad, formulado en el Imperativo Categórico, a la esfera de la ley, y por lo tanto también a la esfera de la política.[60] Pero dado que es moralmente necesario realizar la libertad exterior, podemos ser compelidos por otros a cumplir nuestro deber de entrar en la sociedad civil. Pero no tenemos que volvernos mejores moralmente para ingresar a ella, ya que el problema político debe poder ser resuelto no sólo por hombres buenos, sino inclusive por “una nación de demonios (mientras que tengan entendimiento)”.[61]
Restringir la libertad fuera de las bases del principio universal del derecho está mal. No solamente es incorrecto, sino que además llevará a conflicto, y es así autodestructivo. Aquel que restringe la libertad de otra manera, i.e. arbitrariamente, viola la libertad de otro y abusa de la propia. Usar la coacción contra alguien que viola la libertad de otro es, sin embargo, correcto. El principio del derecho implica analíticamente la autorización de usar la coerción por medio de, o sobre la base de, la ley contra cualquiera que viole ilegítimamente la libertad.
Si este principio es aplicado a la política, es necesario que se establezca: “Una constitución que permita la mayor libertad humana posible de acuerdo con leyes que aseguren que la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de todos los demás”.[62] Kant elabora este principio al afirmar que es “una idea necesaria que debe constituir la base no sólo de la primera línea de una constitución política, sino también de todas las leyes”.[63] Este principio fundamental podría llamarse, análogamente, el principio universal del derecho político, aunque Kant mismo no usa este término en la Crítica de la Razón Pura, en donde lo discute.
A partir de estos principios elementales, se siguen todos los otros principios kantianos de la política —la perspectiva de Kant deja también en claro que, para él, el problema filosófico de la política es virtualmente el de Hobbes, i.e. la transición desde un estado de guerra a un estado de paz y seguridad.[64] Pero la solución de Kant es diferente.
¿Qué otros principios que deban gobernar las relaciones exteriores entre los hombres formuló Kant? Un estado es una unión o un grupo de hombres bajo leyes.[65]dado que las leyes deben basarse en el principio según el cual debemos ser tratados como fines y no como medios, y dado que debemos ser considerados como legisladores de nuestras propias leyes, debería pedírsenos que consideráramos correctas (right) sólo aquellas leyes con las cuales acordaríamos o debíamos haber acordado si así se nos hubiera reclamado. “En tanto no es autocontradictorio decir que un pueblo entero puede acordar con una ley semejante, por muy dolorosa que parezca, entonces la ley está en armonía con el derecho”.[66] Un corolario importante de este principio es la necesidad de que todas las leyes sean leyes públicas. Cualquier legislación basada en una máxima que necesita publicidad para lograr su fin es justa.
El soberano no solamente tiene derechos, tiene también deberes. Tiene, entonces, no solamente el derecho sino también el deber de obligar a sus súbditos al darles las leyes; es, empero, su deber (moral) tratar a sus súbditos como fines y no como medios. Kant no es enteramente claro en este punto. No es seguro si se refiere al soberano (legislatura) o al gobernante (ejecutivo). El soberano (de acuerdo con Kant) nunca puede equivocarse; [67] cualesquiera que sean las leyes, deben ser obedecidas. Pero la ley positiva que es dada todavía debe ser juzgada según el patrón hallado en los principios del derecho. El gobernante no puede ser juzgado por el soberano, pues si así fuera la legislatura usurparía el poder del ejecutivo o del judicial, lo cual es autocontradictorio, y por lo tanto, no correcto.
El problema de la soberanía, de hecho, preocupó mucho a Kant, dado que vuelve una y otra vez sobre el tema en sus notas inéditas. Su discusión no deja de tener algunas contradicciones ocasionales, como podría esperarse de un filósofo que lidia con un problema que no ha resuelto de manera totalmente satisfactoria para él. La corriente de pensamiento de Kant que revelan estas notas deja, sin embargo, suficientemente claro que, según él, la soberanía reside o se origina en el pueblo,[68] que debe poseer poder legislativo.[69] Sin embargo, el monarca podría poseerla como un representante del pueblo en forma derivada. Con todo, Kant parece convencido de que si el monarca ha de ejercer su poder junto con los poderes ejecutivos, su gobierno es despótico.
También es deber (moral) del soberano dar leyes justas e introducir reformas constitucionales, a fin de establecer una constitución republicana. (Se podría interpretar que el término “republicana” en los escritos de Kant representa lo que hoy en día se llama generalmente democracia parlamentaria, aunque no necesariamente tiene esta connotación.) Pero el súbdito no puede obligar al gobernante (o soberano) a ejercer estos deberes. No son deberes legales, sino morales del gobernante.
Todo esto implica también que los hombres tienen derechos inalienables. En un estado de naturaleza, la guerra de todos contra todos puede prevalecer, pero en un estado en que los hombre viven bajo la ley es diferente. Los hombres son libres, iguales y autodependientes. Esta afirmación deriva de la idea de libertad. Porque si todos los individuos son libres, deben necesariamente serlo de igual manera, dado que la libertad de todos los individuos es absoluta y sólo puede ser universalmente y equitativamente restringida por la ley. Cada persona libre debe ser también autodependiente. La idea de libertad lleva a la autonomía personal, en la medida en que postula el poder del individuo de ejercer independientemente su voluntad, desembarazado de restricciones impropias.
Kant comienza así su indagación sobre la política desde el punto de vista del individuo. Esta opinión refleja su énfasis en la necesidad del individuo libre de tomar decisiones, una opinión que había propuesto en sus escritos de ética. La libertad política del individuo puede entenderse, como hemos visto, sólo en términos de arreglos legales que garanticen la libertad de todos los individuos.
Pero Kant plantea el problema político de manera negativa. No considera como el propósito de la política hacer feliz a la gente. La felicidad es subjetiva. Condena, entonces, fuertemente, el utilitarismo en política, así como objeta el utilitarismo en la ética pura. Este argumento, por supuesto, no significa que no desea que la gente sea feliz. Significa solamente que los acuerdos políticos no deberían organizarse en vistas a promover la felicidad, sino que deberían permitir que los hombres alcancen la felicidad a su manera. Deja así de lado todo despotismo benevolente como el practicado, y defendido en sus escritos sobre política, por Federico el Grande.
En efecto, Kant percibe que es necesario que el gobernante dé leyes tales y actúe de tal manera que el súbdito no busque destruir el estado y echar abajo el sistema de leyes. Para este propósito, los hombres deben ser tratados como fines y no como medios. Una genuina paradoja, la paradoja de la libertad, parece levantarse. La libertad del hombre sólo puede salvaguardarse sometiéndose a la coerción, pues la ley supone coerción, y por lo tanto una transgresión de la libertad individual. Rousseau vio claramente esta paradoja cuando afirmó, al comienzo del Contrato Social: “El hombre nace libre y en todas partes está encadenado”.[70] Culpaba a la sociedad por este estado de cosas. Kant está de acuerdo con él al considerar que este acto de coerción es el resultado de la pertenencia del hombre a la sociedad civil, de su ciudadanía respecto del estado, pero resuelve la paradoja viéndola como una condición necesaria de la civilización. Recurre a la siguiente explicación. Somos libres sólo en cuanto, en un caso de conflicto de intereses, obedecemos a la ley con la que hubiéramos estado de acuerdo; i.e. solamente nos sometemos a la coerción que es ejercida legalmente, sobre la base de la ley pública dada por la autoridad soberana. El soberano debe, entonces, estar obligado a respetar las leyes que él ha dado. En este punto, Kant difiere de Hobbes, para quien el soberano está por encima de la ley; la ley es el mando del soberanos sobre el pueblo. El hombre, de acuerdo con Kant, preserva su libertad al seguir siendo su propio legislador. En principio, cada súbdito participa entonces de toda legislación como co-legislador, y el gobernante cuando legisla debe respetar este derecho de sus súbditos. La solución asegura la libertad y la seguridad de todos. La libertad política es así independencia de la coerción por parte de otra voluntad.
Si la libertad es el primer derecho principal del un ciudadano en un estado, la igualdad es el segundo. Los hombres deben ser iguales ante la ley; la legislación no debe hacer excepciones ni tampoco debe administrarse la ley de manera de permitir excepciones. Kant ataca la herencia del privilegio feudal, un tema principal contemporáneo. También excluye en principio la esclavitud o cualquier status político inferior para un ciudadano. Pero piensa sólo en la igualdad política, y no considera la cuestión de la igualdad económica. No ignora, sin embargo, completamente los temas políticos. Afirma el derecho del hombre a su propiedad. Llega incluso más lejos: hace de la independencia económica un criterio para la participación activa en los asuntos políticos.
El tercer derecho principal, independencia (o Selbständigkeit como lo llama Kant), requiere que cada ciudadano tenga derecho a participar en el gobierno. Debe hacerlo no de manera directa, sino indirecta por medio del ejercicio del voto. Cada ciudadano debe tener un voto, por grande que sea su estado. Ninguno debe, por estatuto, tener más poder legislativo que el que ha sido convenido por una ley relativa a la delegación del poder legislativo. Pero, si bien cada uno es libre e igual y debe disfrutar de la protección de la ley en estos respectos, no todos tienen el derecho de participar en la confección de la ley. Kant, juzgado por criterios modernos, parece desprenderse en este punto de su propio punto de vista ilustrado. Aunque en muchos sentidos estaba por delante de su tiempo, no lo estaba en todos los sentidos. Tal vez no deba sorprendernos que siga estando profundamente arraigado en las tradiciones del siglo XVIII. Puede ser el filósofo de las revoluciones americana y francesa, pero no deberíamos olvidar que la primera fue esencialmente una revolución de los terratenientes y la segunda una revolución de la burguesía. Así es que Kant, quizás comprensiblemente, diferencia entre hombres de independencia y aquellos que no tienen ninguna. Clasifica como ciudadanos activos a aquellos que son independientes, y a los que son dependientes como ciudadanos pasivos. Sólo los ciudadanos activos tienen derecho a votar y a legislar. Las mujeres están, por principio, descalificadas. Pero cualquier legislación debe ser promulgada y llevada adelante como si los ciudadanos pasivos también participaran, por cuanto tienen inherentemente el mismo derecho político que los ciudadanos activos. Los requerimientos de la independencia son, para él, en parte económicos. Un hombre no debe ser dependiente económicamente de ningún otro, como sirviente o como empleado, pues de otra manera no puede tomar parte libre e independientemente en la política. Ningún ciudadano autodependiente no corrompido por el crimen o la insanía puede abdicar el derecho de participar en la legislación. No puede renunciar a este derecho, aun cuando erróneamente encontrara aborrecible el espectáculo de la política y por debajo de su dignidad. Porque así como nadie tiene el derecho de mandar a otros excepto por medio de la ley pública ejecutada por el soberano, nadie puede tampoco despojarse de este derecho.
Estos tres derechos de libertad, igualdad y autodependencia muestran que, en un estado adecuadamente organizado, los hombres pueden encontrar seguridad y justicia. Kant difiere de Rousseau, pues cree que el estado de naturaleza no es un estado de inocencia. Por lo tanto, el hombre no es corrompido por la sociedad; es, inversamente, civilizado por ella. Kant está más de acuerdo con Hobbes en que el estado de naturaleza es un estado de todos contra todos.
Lo que, en consecuencia, se necesita es una voluntad de una a todos equitativamente, i.e. una voluntad colectivamente universal que sola pueda dar seguridad a todos y cada uno. Consecuentemente, cada uno debe restringir su libertad de manera de hacer posible el establecimiento de un poder supremo semejante y evitar la colisión con la libertad de otros. Kant, siguiendo la tradición de su época, usa la analogía del contrato social para explicar esta existencia del estado que gobierna a la gente por un sistema de ley civil. Para Kant, sin embargo, el contrato social no debe considerarse un hecho histórico. No deja muchas dudas sobre este punto. Cualquier concepción de este tipo estaría cargada de peligro, pues es probable que aliente a la desobediencia de, o inclusive a la rebelión activa contra, la ley predominante. El contrato social debe ser visto, en consecuencia, como una Idea práctica de la razón. (Una idea, para Kant, no se encuentra en la experiencia y no puede ser probada o refutada por la investigación científica, pero es un principio regulativo de la Razón bajo cuya luz puede la experiencia encontrar orden y unidad, aquello de lo que de otro modo carecería). Es una Idea práctica de la razón en la medida en que puede aplicarse al mundo de las cuestiones prácticas o de la experiencia, i.e. al mundo fenoménico; porque nos permite decir algo acerca del tipo de estado que debería existir, i.e. el estado que debe ser establecido de acuerdo con los principios del derecho. Entonces, el contrato social es un criterio de juicio político, pero no debería llevarnos hacia razones históricas con el propósito de sacar conclusiones prácticas. La Idea de que los hombres han hecho un contrato para establecer el estado significa, más bien, que han sido preparados para someter su propia voluntad personal en cuestiones externas a ellos a una voluntad universal. Esta voluntad universal o general es, por supuesto, la voluntad de la razón. No es la voluntad unida de todos, aun cuando esto pudiera darse de hecho, ni tampoco es la voluntad de la mayoría. Kant está nuevamente cerca de Rousseau, pero una vez más, allí donde Rousseau es ambiguo, Kant es decisivamente claro. Transfiere la concepción de la voluntad general, que debe ser encarnada por el gobierno, a una Idea de razón que habilita al gobierno a ejercer el poder de la acción política, a obligar a otros de acuerdo con la ley universal. Difiere radicalmente de Hobbes, quien dejó de lado la cuestión acerca de si el soberano podría hacer leyes justas o injustas como ilegítimas, dado que en opinión de Hobbes, no puede haber una vara moral que mida las leyes existentes.
Para Kant, la Idea del contrato social implica también la necesidad de una constitución civil. Mientras que es necesario y obligatorio, como cree, establecer una constitución civil, es también el mayor problema práctico de la humanidad alcanzar este fin, pues sólo en una sociedad civil, administrando universalmente el derecho de acuerdo con la ley, puede existir la libertad. Sólo entonces la libertad de uno coexiste con la libertad de otros. Pero encontrar un gobierno justo que gobierne de acuerdo a una constitución justa, no es sencillo. Pues, ¿quién habrá de salvaguardar los derechos del individuo frente a la autoridad? ¿Quién velará por que se establezca una constitución justa y el gobierno actúe de acuerdo con los principios del derecho?
¿No hay una solución perfecta al viejo problema quis custodiet ipsos custodes? Esto significa que “sólo una aproximación a la idea”[71] de una constitución justa y un gobierno justo nos es dada por la naturaleza.
¿De acuerdo con qué principios, entonces, debería organizarse el gobierno de derecho, aun cuando nunca puedan alcanzarse acuerdos políticos completamente justos? Kant diferencia entre la forma republicana de gobierno, en la que el ejecutivo está separado del legislativo, y el despótico, en que no lo está.[72] El gobierno republicano es imposible en una democracia, pues una “democracia” es necesariamente despótica. Se establece un poder en donde todos mandan. Quiere decir que todos toman decisiones acerca de todo y también en contra de alguno que decide disentir del punto de vista prevaleciente de la mayoría. Sería de hecho una contradicción de la voluntad universal y la libertad.
Sin embargo, el gobierno republicano es el gobierno correcto, de acuerdo al derecho. Una constitución republicana se establece de acuerdo con los principios del derecho, si se establecen poderes independientes entre sí. En primer lugar, está el soberano, en la persona del legislador que representa la voluntad del pueblo unida (o general), la cual en teoría es la voluntad de la razón. El gobernante o regente, i.e. el gobierno o el ejecutivo, no puede ser el legislador. Por último, ni el legislador ni el gobernante, pueden ser el poder judicial. Para interpretar la ley y para hacer juicios individuales, se requiere una justicia individual. Para esta función, debe ser nombrada una representación individual del pueblo —una corte de ley o un jurado.
El poder legislativo soberano, de acuerdo con Kant, debe concederse al pueblo. Establece también que, en la práctica, sólo es posible una aproximación a la idea. Lo máximo que podemos esperar es que este poder sea ejercido indirectamente por representantes del pueblo.[73] No se puede esperar que todos dicten leyes y estén de acuerdo con la legislación. Todo lo que se puede alcanzar es aparentemente una asamblea representativa que legisle para todos. Se debe esperar que el pueblo como un todo esté de acuerdo con este procedimiento y acepte la legislación. Por supuesto, están limitados por ella.
Kant no especifica en detalle cómo deben los representantes del pueblo ejercer su poder, ni dice tampoco de acuerdo con qué principio deben ser elegidos. No aboga por la regla de la mayoría y tampoco ciertamente por su poder ilimitado para legislar, que habría parecido a Kant sólo como otra forma de la voluntad arbitraria en acción. Establece, sin embargo, explícitamente que todos deberían cooperar para dar leyes[74] y que la legislación habría de surgir de la voluntad unida de todos.[75] Pero critica la práctica constitucional predominante durante el siglo XVIII en Inglaterra.[76] La monarquía constitucional de los ingleses le parecía meramente un legado destinado a cubrir una regla autocrática. Advierte que el peligro de que un monarca llegue a ser un déspota es particularmente grande, porque un hombre es más tentado más fácilmente para convertirse en tirano. Pero afirma también que allí donde el gobierno está en el número más pequeño de personas y la representación es la más amplia, se asegurará más fácilmente la regla republicana. Parece inclusive preferir la monarquía a la aristocracia. Aunque en este punto es algo oscuro. Con todo, la línea general del argumento es clara; su uso del término “republicano” nos muestra que es básicamente antimonárquico. Y porque conocía los peligros de un hombre que abusa de su poder, Kant, como Rousseau no creía que la voluntad unida de todos podría estar bien representada por un hombre. Tampoco puede haber dudas sobre su alegato fundamental a favor de la separación de poderes y su convicción de que la autoridad soberana debe descansar en el pueblo o en sus representantes. Y es igualmente claro en su reclamo de que el soberano no debe poseer ninguna propiedad privada, de manera que sea incapaz tanto de ejercer el poder privado o de ser afectado por intereses privados.
El elemento fundamental de cualquier constitución republicana es, sin embargo, el respeto a la ley. Los súbditos tanto como el gobernante y el soberano deben poseer este respeto. En última instancia se espera que el súbdito respete aquellas leyes de cuya formulación ha participado como co-legislador. Pero el súbdito o ciudadano no debe rebelarse contra las leyes que ha dictado el soberano, ni tampoco contra el regente que las aplica, ya sea que le gusten las leyes o las apruebe, o que no. Esta actitud es quizás sorprendente, especialmente si consideramos la actitud de Kant frente a la revolución francesa.[77] De la concepción general de Kant de la supremacía de la ley, según la cual rebelarse contra el poder supremo equivaldría a desconsiderar o inclusive echar abajo la ley. Esto es malo. Kant es más abierto sobre este punto.
Sin embargo, su simpatía hacia la revolución francesa complicó su argumento.[78] Trata de dar estatuto legal a la revolución diciendo que no fue de hecho para nada una revolución en el sentido legal, pues el rey había entregado su poder al Tercer Estado. Esto es dudoso, aunque se admite que Louis XVI había abandonado la monarquía absoluta cuando llamó a los Estados Generales.[79] Con todo, se puede dudar de que renunciara al poder soberano. El argumento de Kant sobre este punto sigue siendo controvertido, cuanto menos, y no convence demasiado.
Kant no es en absoluto ambiguo en lo que se refiere a la rebelión. El pueblo no puede tener derecho a rebelarse. No puede haber ningún poder que determine qué constituye el derecho a rebelarse. La rebelión trastornaría todo el sistema legal. Crearía anarquía y violencia, también destruiría la constitución civil que requiere la idea de contrato social. Pues si una constitución contuviera un artículo que permitiera a las personas rebelarse o deponer al soberano, se establecería un segundo soberano. Este acontecimiento constituye una contradicción. De hecho, requeriría un soberano posterior, un tercero que decidiera entre los dos, lo cual es absurdo. En consecuencia, no puede haber en una constitución una cláusula que de a alguien el derecho a resistir o rebelarse contra la autoridad suprema.[80] La idea de la constitución civil debe ser sagrada e irresistible. Para derribar al soberano o al gobernante no solo es erróneo sino que no cumple con su objetivo, pues no produce una verdadera reforma del pensamiento.
Pero una vez que la revolución ha tenido lugar, los intentos por deshacerla y reestablecer el viejo orden son igualmente erróneos, pues es el deber de los hombres obedecer como ciudadanos. Si un gobierno está recientemente establecido, como en Inglaterra en 1688, debe ser aceptado y obedecido. Por otra parte, no existe derecho de castigar al gobernante por actos cometidos como gobernante, pues los actos del gobernante, en principio, no están sujetos a castigo. El soberano no puede ser castigado por dictar leyes injustas o por cometer acciones políticas incorrectas, pues un intento semejante equivaldría a rebelión mientras está en el poder, y violaría el mismo principio luego de haber sido depuesto.
El soberano tiene el derecho de destituir al gobernante, pero no tiene derecho a castigar al gobernante destituido por acciones cometidas como gobernante. La acción judicial contra, y el castigo de, el gobernante son peores que el asesinato de un tirano. De hecho, el castigo judicial del gobernante (soberano), como el regicidio de Carlos I o Luis XVI, es el peor crimen imaginable. Es una perversión de la Idea misma de ley.
Sin embargo, Kant requiere del soberano que promueva un espíritu de libertad. Sólo si éste prevalece, es posible que los fines coercitivos del gobernante no sean frustrados. De hecho, los gobernantes son conscientes del deseo de libertad, pues ningún gobernante se atreve a decir que no reconoce derechos de algún tipo al pueblo, que éste debe su felicidad exclusivamente al gobierno y que cualquier reclamo de derechos de los súbditos contra su persona son una ofensa punible. Los gobernantes no se atreven a decir esto porque una declaración de este tipo haría que los ciudadanos se unieran en una protesta. Pero incluso cuando los ciudadanos concluyen que su felicidad podría serles quitada, no tienen derecho a rebelarse. La obediencia, sin embargo, no significa silencio. Lo que queda y debe quedar para el pueblo es el derecho a la crítica pública, i.e. no sólo libertad de prensa, sino el derecho de crítica abierta a los poderes. Siguiendo a Voltaire, Kant creía que la “libertad de la pluma es la única salvaguarda de los derechos del pueblo”.[81] Esto es equivalente a pedir una sociedad abierta, una sociedad que busca llevar adelante el gobierno y dictar leyes por un proceso de discusión racional libre.
El derecho a criticar en público debe, en consecuencia, ser garantizado por la constitución republicana. Este derecho está restringido solamente por “el respeto y la devoción hacia la constitución existente”[82] del estado en la cual se lo ejerce.
Moderar el derecho a la crítica pública con la cláusula según la cual se debería recurrir a él sólo si no se infringe el respeto por la constitución republicana, establece implícitamente el principio de los límites de la tolerancia. Este principio equivale a decir que todas las opiniones deben ser toleradas a condición de que sean opiniones que incluyan la tolerancia de las opiniones de otros. O, dicho de otro modo, sólo deben tolerarse aquellas opiniones que no aboguen por el derrocamiento de la constitución establecida de acuerdo con los principios del derecho. Por cuanto defender públicamente opiniones calculadas para echar abajo la constitución republicana equivale a reclamar la violación de los principios del derecho y, por lo tanto, la libertad de los otros. Consiguientemente, es legítimo diseñar leyes que restrinjan la libertad de pluma en este sentido, pero sólo en este sentido. Una ley semejante puede ser aplicable universalmente. Si, por otra parte, se aboga por la violación de la constitución republicana y de los principios del derecho y, así, de la libertad de los otros, una exigencia de este tipo no puede llegar a tener la forma de una ley universal. Pues si prevaleciera una violación semejante, se seguiría el caos y con él la erosión de todas las leyes. Una ley que permita la violación de la constitución y, por lo mismo, del sistema de leyes sería una ley que se contradice a sí misma, lo cual es absurdo. Debe quedar igualmente claro, sin embargo, que esta restricción es la única posible. Restringir en algún otro sentido la crítica pública equivaldría a violar los principios de derecho y de libertad. Y esta limitación de la crítica pública no debe construirse para significar que el gobierno tiene derecho a suprimir la crítica pública como tal, sino solamente la crítica pública que no tiene respeto por la constitución (i.e. la crítica que corresponde a abogar por, o involucra, la violación de la constitución republicana). Kant no establece los límites exactos más allá de los cuales no es legítimo criticar una constitución públicamente. La frase “respeto” no debería entenderse como queriendo decir que podría ser ilegítimo discutir los principios del derecho y su aplicación en la práctica de manera filosófica. Pero sugiere que, en principio, puede legislarse en contra de un ataque irrazonable y vigoroso a la constitución republicana y de cualquier intento por establecer una regla que no permita la crítica pública. Tales ataques no comportan respeto, mientras que sí lo hace una investigación filosófica sobre la constitución y los principios subyacentes.
Lamentablemente, Kant no elabora este punto. Estaba mucho más preocupado por el problema de su época, por el establecimiento del derecho a la crítica pública frente al gobernante paternalista, que por los problemas de la moderna democracia liberal, por la necesidad de limitar este derecho y definir los límites de la tolerancia para evitar la destrucción de la libertad pública, por la excesiva liberalidad en la tolerancia de opiniones hostiles a la crítica pública libre y, por lo tanto, a la misma libertad. Los límites de la crítica pública son así las defensas que precisan ser erigidas contra aquellos que quieren destruirla, de cualquier lado que vengan; pero esta es la única frontera que requiere protección.
[1] Orden de Federico Guillermo II, Rey de Prusia, del 1 de octubre de 1794; AA vii, 6; AA xi, 506 ss.
[2] Carta al rey Federico Guillermo II, 12 de octubre de 1794; AA vii, 7-10, particularmente la p. 10; también AA xi, 508-11, especialmente p. 511; cf. también AA xii, 406 ss.
[3] AA, vii, 7-10.
[4] AA xii, 406.
[5] Cf. Heine, Sämtliche Werke, ed. Ernst Elster, Leipzig y Viena, n.d., iv, 245; también, Karl Marx/Friederich Engels, Historisch-KristischeGesaumtausgabe (Frankfurt/Main, 1927), I, 254.
[6] AA xx, 44.
[7] Ibid., p.58.
[8] Para arduas discusiones generales sobre la Ilustración cf. inter alia Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (Tubinga, 1932) [La filosofía de la Ilustración, México, FCE, 1943); Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIième siècle. De Montesquieu à Lessing, 3 vols. (Paris, 1946) ; Jack F. Lively (ed.), The Enlightnment (London, 1966); Fritz Valjavec, Geschichte der abendländischen Aufklärung (Viena, 1961).
[9] Gotthold Ephraim Lessing, Werke (ed. Julius Petersen y Waldemar von Olshausen), Berlin, Leipzig, Viena, Stuttgart, n.d. xxiii, 58 ss.
[10] AA viii, 35.
[11] Cf. Elizabeth M. Wilkinson y L. A. Willoughby (ed. y trad.), Friederich Schiller, Sobre la educación estética del hombre, LXXIV.
[12] Cf. Jacques Droz, L’Allemagne et la Révolution Française (París, 1949), pp. 154-71; G.P.Gooch, Germany and the French Revolution (Londres, 1920), pp. 160-182; Karl Vorländer, “Kants Stellung zur französischen Revolution”, Philosophische Abhandlungen Hermann Cohen gewimet (Berlin, 1912); para una discusión completa de la actitud de Kant frente a la Revolución Francesa.
[13] Carta de Lessing a Friederich Nicolai, 25 de Agosto de 1769.
[14] AA viii, 43-66, Rezensionen von J.G.Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, publicado por primera vez en Allgemeine Lieteraturzeitung, iv, N°. 271 (Jena, 1785).
[15] Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799) (Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, ed. B.Supham, Berlin, 1877-1913, xxi).
[16] Para una visión general, cf. Alexander Gillies, Herder (Oxford, 1944); cf. también, H.B.Nisbet, Herder and the Philosophy and History of Science (Modern Humanities Research Association Dissertation Series, 3, Cambridge, 1970) para una completa presentación del enfoque de Herder de la ciencia.
[17] Ver A. P. D’Entrèves, Natural Law (Londres y Nueva York, 1951); cf. también Otto von Gierke, Natural Law and The Theory of Society (ed. y trad. Ernest Barker), 2 vols. (Cambridge, 1934).
[18] Cf. Ernst Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe (History of Ideas Series, N°1) Princeton, N.J., 1945, para un penetrante estudio de la influencia de Rousseau en Kant.
[19] G. Vlachos, La pensée politique de Kant. Métaphysique de l’ordre et dialectique du progrès (Paris, 1962), passim, sostiene que la teoría política de Kant favorece al estado contra el individuo. Lo llama estatista, No puedo aceptar esta interpretación.
[20] Cf. Hans Reiss, Justus Möser und Wilhem von Humboldt. Konservative und liberale politische Ideen im Deutschland des 18 Jahrhunderts’, Politische Vierteljahresschrift, viii (1967).
[21]Cf. Dieter Henrich, Introducción a Kant, Gentx, Rehberg. Über Theorie und Praxis (Frankfurt/Main, 1967).
[22] Cf. La edición de Wilkinson — Willoughby de Schiller, Aesthetic Letters; cf. también H.S. Reiss, “The Concepts of the Aesthetic State in the Work of Schiller and Novalis”, Publications of the English Goethe Society, xxvi (1957).
[23] Para una exposición del pensamiento político de Humboldt y referencias a otra literatura secundaria, ver Reiss, “Justus Möser und Wilhelm von Humboldt”, Politische Vierteljahresschrift, viii (1967).
[24] El profundo análisis de las Cartas sobre la educación estética de Schiller realizado por Elizabeth M. Wilkinson y L.A. Willoughby apareció el año pasado (1967); cf. supra, p. 12, n.2.
[25] El título exacto es Ideas hacia un intento por delinear los límites de la actividad del Estado (Ideen zu einen Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen).
[26] Cf. Reiss, The Political Thought of the German Romantics (Oxford, 1955) y Politisches Denken in der Deutschen Romantik (Munich and Berne, 1966), para más escritos acerca de los pensadores políticos alemanes.
[27] Cf. ibid.
[28] ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (Was heißt: sich im Denken orientieren?) (1786); AA viii, 145.
[29] Cf. F.M.Barnard, Herder’s Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism (Oxford, 1965).
[30] Of the Vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence (Von Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft) (Heidelberg, 1814).
[31] Cf. Jakob Friederich Fries, Vom deutschen Bund und deutscher Staarverfassung. Allgemeine staatsrechtliche Ansichten (Heidelberg, 1816); Politik oder philosophische Staatslehre (ed. E.F.Apelt) (Jena, 1848).
[32] Cf. Leonard Nelson, System der philosophischen Rechtslehre (Leipzig, 1920), por ejemplo.
[33] Cf. Karl R. Popper, The Open Society and its Enemmies, 2 vol. (Londres, 1952).
[34] Cf. AA xix, 334; 445 ss. Estas entradas datan aproximadamente de 1766-8. cf. también Georges Vlachos, La pensée politique de Kant, pp. 20 ss., quien sostiene que podemos datar las reflexiones de Kant sobre la política sólo a partir de 1763.
[35] AA iii, 247 f; AA iv, 201 f.
[36] AA iv, 262 (prefacio a Prolegómenos a toda metafísica futura a la que pueda darse el status de ciencia).
[37] Cf. Eric A. Blackall, The Emergence of German as a Literary Language, 1700-1775 (Cambridge 1959).
[38] Heine, Sämtliche Werke, ed. Ernst Elster, iv, 251.
[39] Ibid.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Cf. S. Morris Engel, “On the Composition of the Critique. A Brief Comment”, Ratio, iv (1964) para una discusión del estilo de Kant.
[43] En la exposición que sigue, debo mucho al fino análisis de Stephan Körner en su Kant (Harmondsworth, Middlesex, 1955).
[44] AA iv, 260.
[45] Ibid. Pp.437.
[46] Körner, Kant, p134.
[47] AA iv, 428.
[48] Ibid., p. 429.
[49] Ibid., p. 438.
[50] Ibid.
[51] AA iv, 225.
[52] Ibid., p. 205.
[53] De acuerdo con Mary J.Gregor, Laws of Freedom (Oxforf, 1963)
[54] Debo esta observación a Stephan Körner.
[55] Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía (Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen) (1797), AA viii, 429.
[56] Ibid.
[57] AA viii, 429.
[58] John Ladd, introducción a Inmanuel Kant. The Metaphysical Elements of Justice (Indianapolis, New York and Kansas City, 1965), p. xviii
[59] AA vi, 230.
[60] Gregor, Laws of Freedom, p. 13.
[61] AA viii, 366.
[62] AA iii, 247; AA iv, 201.
[63] AA iii, 247; AA iv, 201.
[64] Cf. Pierre Hassner, “Situation de la philosophie polotique de Kant”, Annales de philosophie politique, IV (Paris, 1962), 77 ss.
[65] AA, VI, 313.
[66] AA VIII, 299.
[67] Cf. por ejemplo AA XIX, 515 N° 7782; 566 N° 7965; 572, N° 7982.
[68] Cf. AA XIX, 503 N° 7734.
[69] Cf. Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 153, quien sostiene que el principio de soberanía popular es para propósitos prácticos “una mera idea de razón”.Desde mi punto de vista, Gierke va demasiado lejos en su afirmación.
[70] Jean-Jacques Rousseau, The Political Writings, II, ed. C.E.Vaughan (Cmbridge, 1915), II, 23: “L' homme est né libre, et partout il est dans les fers.”
[71] AA VIII, 23.
[72] Desafortunadamente, no siempre parece usar estos términos consistentemente. En efecto, hace la distinción sólo en los escritos tardíos, como la Paz Perpetua y La teoría del derecho público. Aun entonces, cuando habla del gobernante, parece algunas veces referirse a la asamblea legislativa soberana, pero en otras ocasiones parece referirse al gobierno ejecutivo, que en otras oportunidades es descrito meramente como un órgano del legislativo.
[73] Cf. AA VI, 341.
[74] AA VII, 90.
[75] AA VI, 313.
[76] Cf. AA VII, 90; AA XIX, 606.
[77] Ver la lista de títulos en nota 12, para las discusiones sobre la actitud de Kant.
[78] Cf. H.S.Reiss, “Kant and the Right of Rebellion”, Journal of the History of Ideas, XVII (1956), 179-92 para una discusión acerca de estas dificultades.
[79] Cf. Alfred Cobban, en su History of Modern France (Londres 1962), I, 138, por ejemplo, quien escribe: “El llamado a los Estados Generales fue sin dudas un paso crítico, pues significó la abdicación de la monarquía absoluta”: cf. el comentario de Kant sobre este mismo tema en una de sus notas (AA XIX, 595, N°8055) donde amplía su argumento según el cual al llamar a los Estados Generales para pedir ayuda para resolver los problemas financieros de Francia, entregó de hecho su soberanía.
[80] Existe, por supuesto, la posibilidad de resistencia pasiva o desobediencia al gobierno. Si bien Kant deja sin ambigüedades de lado la rebelión activa y afirma que no debiéramos razonar acerca de los orígenes del supremo poder con vistas a la acción, sugiere en su tratado La Religión dentro de los límites de la mera razón que la resistencia pasiva o desobediencia pasiva que no deja de lado los mandatos del gobierno puede ser legítima. Sostiene que el versículo “debemos obedecer a Dios más que a los hombres” (Acts v, 29) significa que cuando los hombre mandan lo que es malo en sí mismo, i.e. aquello que se opone directamente a la ley moral, no debemos obedecer (AA vi,99). Pero tampoco debería olvidarse en este contexto que este pasaje, así como uno similar del mismo tratado (AA vi, 154), no puede anular la hostilidad general de Kant contra el derecho de rebelión que necesariamente deja de lado la desobediencia civil.
[81] AA VIII, 304.
[82] Ibid.

Etiquetas: Textos complementarios

Filosofía Cátedra Naishtat

7/30/2006

TEXTOS COMPLEMENTARIOS- Hans Reiss

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