Contribuciones de alumnos

Problematización en torno de la cognoscibilidad
del Absoluto en Kant y Hegel

La exigencia racional de lo Incondicionado en la dialéctica trascendental kantiana y su incognoscibilidad efectiva. Crítica hegeliana al dualismo kantiano: coincidencia de Ser y Saber en el Espíritu Absoluto.

Por Lorena P. Fabis[*]

Desde el presente trabajo se pretende analizar la problemática que se alza sobre la accesibilidad al Absoluto en lo que respecta al conocimiento humano, presentando la argumentación de la teoría gnoseológica de Kant, con sus dificultades conclusivas, y la ulterior critica al respecto y distanciamiento del planteo kantiano, por parte del idealismo alemán, tomando en consideración, particularmente, el desarrollo teórico sobre el tema elaborado por Hegel. A modo de introducción, puede anticiparse que la filosofía hegeliana intentará superar las limitaciones del idealismo trascendental de Kant, causantes de una escisión en el ámbito del ser (diferenciación entre noúmeno o “realidad en sí”, y fenómeno, la realidad filtrada a través de las formas puras a priori del sujeto cognoscente) y en el ámbito del conocer (entre entendimiento y razón). La filosofía kantiana estableció ciertas limitaciones a la razón: la actividad racional no puede abarcar toda la realidad, quedando circunscripta a los límites de la experiencia posible. Hegel intentará superar estas restricciones: el conocimiento de la realidad ha de ser total y absoluto, porque la razón ya no es una facultad humana particular y finita, sino universal, una Razón absoluta o Espíritu absoluto que abarca y conoce la totalidad de lo real. Más aún, para este autor, todos los seres concretos y razones particulares no son más que desenvolvimientos y “momentos” históricos y parciales de esa totalidad. El verdadero cocimiento de la realidad, que es devenir histórico, para Hegel ha de abarcar el Todo para que las partes, los momentos, adquieran sentido y puedan ser conocidas. A continuación, se proseguirá con un análisis y exposición más detallados de lo susodicho.

En la Dialéctica trascendental, segunda división de la Lógica trascendental, Kant (2003) afronta la cuestión acerca de si la metafísica puede o no constituirse como ciencia, proponiéndose demarcar el alcance metafísico de la razón hasta el ser en su totalidad. Además, aborda la pregunta por la condición de posibilidad que encuentran los juicios sintéticos a priori en la metafísica, así como en la ciencia. Aquí se ilustran y a la vez se confutan los errores en los cuales incurre la razón en su uso “híperfísico”, demostrando así, la imposibilidad de considerar como ciencia a la metafísica, al rebasar ésta los límites de toda experiencia posible, base primera e insoslayable del conocimiento: “No se puede dudar que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia” (Kant, 2003, p. 171). “Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos, pasa de ellos al entendimiento y termina por último en la razón, por encima de la cual no hay nada superior para elaborar el material de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento” (Kant, 2003, p. 418). Kant, en su definición de dialéctica como arte sofística, que consiste en atribuir a la propia ignorancia o a las propias ilusiones el aspecto de la verdad, sobre la base de premisas no constatables en la realidad empírica, se sirve del significado peyorativo del término heredado de la filosofía aristotélica y confiere al mismo un significado negativo por enmarcarse dentro de la lógica de la apariencia ilusoria (Schein). Así este autor considera a la Dialéctica trascendental como el análisis y el desenmascaramiento de los razonamientos falaces de la metafísica, una “crítica de la apariencia dialéctica” (Kant, 2003, pp. 230-232).

Kant, al admitir la presencia de la metafísica como consecuencia ineludible de la existencia misma de la razón, la define como una disposición o exigencia natural e inevitable, o sea, constitutiva intrínseca de la razón humana, una natural e insatisfacible aspiración de la razón a la completitud o totalidad del conocimiento. La razón, órgano del conocimiento, “facultad de los principios” (Kant, 2003, p. 419), busca y no puede reposar sino en la unidad absoluta de las condiciones que explican los fenómenos de todo orden. Sin embargo, la exigencia de empiricidad que Kant concede a la afirmación de existencia, imposibilitaba a su criticismo admitir lo incondicionado absoluto como algo más que una idea o concepto puro de la razón, lo cual efectivamente cuenta con la virtud de promover la marcha incesante del conocimiento, así como de unificarlo hallando principios cada vez más omnicomprensivos, en una aproximación asintótica a lo absoluto. El autor hace una evaluación positiva y optimista del límite constitutivo de la razón, al encontrar en él, la condición de posibilidad del conocimiento efectivo y de su progreso. Lo absoluto no puede ser objeto de nuestro conocimiento porque todo dato de nuestra experiencia es limitado, y dicha limitación contradiría la pretendida esencia de lo absoluto, irreductible, por definición, a una parte o a un momento fenoménicos.
Así, la metafísica surge como producto de la razón; la cual, siendo la facultad lógica de unifica los datos sensibles mediante las categorías, tiende inevitablemente a querer pensar aún sin contar con el contenido de datos reales, como materia a la cual dar forma mediante dichas categorías. Kant considera que este querer proceder más allá de los datos experienciales o fenoménicos deriva de nuestra innata tendencia a lo incondicionado y a la totalidad. El ámbito cognitivo del mundo fenoménico, como campo de lo condicionado y lo relativo, no es suficiente para la satisfacción completa de las ambiciones de tipo gnoseológico de la razón humana. Por ello, la misma es irresistiblemente atraída hacia el reino de lo absoluto y, por lo tanto, hacia una explicación global y omnicomprensiva de todo aquello que existe. La razón se sirve de las ideas trascendentales para elevarse desde la serie de las condiciones reales hasta lo incondicionado o indeterminado (e indeterminable). Kant identifica las ideas transcendentales con los “conceptos puros de la razón” o “temas de la razón pura”: Dios, libertad e inmortalidad, objetos fundantes de la metafísica, la cual presenta una naturaleza necesariamente dogmática, por desarrollarse su indagación careciendo de pruebas empíricas que sustenten la resolución de dichas cuestiones (Kant, 2003, p.173). Retomando la terminología platónica, Kant define como idea a una perfección no real que trasciende la posibilidad de la experiencia. Las tres ideas que Kant enumera entonces como objetos necesarios de la razón son el alma, el mundo y la idea de Dios; a las cuales corresponden las tres pseudos-ciencias que son la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional o natural (Kant, 2003, 441-442). Las ideas son expresiones diversas, aunque, de aquella única tendencia a lo incondicionado o a lo absoluto que es propia de la razón. La razón está constitutivamente orientada a unificar los datos del sentido interno mediante la idea de alma, que es la idea de la totalidad absoluta de los fenómenos internos, a unificar los datos del sentido externo mediante la idea de mundo, que es la idea de la totalidad absoluta de los fenómenos externos, y finalmente, a unificar los datos internos y externos mediante la idea de Dios, concebido como la totalidad de todas las totalidades y fundamento de todo aquello que existe. Según Kant, el error de la metafísica consistiría en transformar estas tres exigencias (mentales) de unificación de la experiencia en otras tantas realidades, pasando por alto el hecho de que la cosa en sí (noúmeno - Ding An Sich) escapa a la capacidad cognitiva de la razón, la cual tiene acceso únicamente a la realidad insuperable del fenómeno. La Dialéctica trascendental pretende configurarse, entonces, como el estudio crítico y la denuncia de las fallas del pensamiento cuando procede más allá del horizonte de la experiencia posible, guiado por la ilusión trascendental (Kant, 2003, p. 415-421).

Kant sostiene la infundamentación de la metafísica y el destino ineludible al fracaso de las presuntas ciencias que le fungen de soporte, alegando la inevitable incidencia en antinomias de la razón pura por parte del metafísico, al intentar elaborar un discurso a partir de las ideas trascendentales que constituyen la materia de las susodichas ciencias. Las antinomias son concebidas por el autor como verdaderos “conflictos de la razón consigo misma” (Kant, 2003, p. 445). Éstas se concretizan en parejas de afirmaciones opuestas, donde una (tesis) afirma, y la otra (antítesis) niega, siendo imposible decidir la validez de una u otra en ausencia de algún dato empírico que corrobore alguna de ellas. Las ideas de la razón pura, aún no teniendo en sí valor constitutivo por no permitir éstas el conocimiento científico, pueden y deben servir a un uso regulativo, orientando la investigación intelectual hacia aquella unidad total que representan. De ese modo, Kant, contrapone a la antigua metafísica “dogmática” o “hiperfísica” una nueva metafísica “científica” o “crítica”, concebida como “ciencia de conceptos puros”, o bien como una ciencia que abarca los conocimientos que pueden ser obtenidos independientemente de la experiencia sobre la base de estructuras racionales de la mente humana. Kant rechaza la metafísica en su forma clásica y la acepta en la forma de una ciencia de principios a priori del conocer y el actuar, distinguiendo el “conocimiento puro” (correspondiente a la metafísica) del “conocimiento empírico” (Kant, 2003, p. 171-177).

La teoría del conocimiento kantiana se construye desde la concepción del idealismo trascendental o formal. Ésta, aún proclamando la idealidad trascendental del espacio, del tiempo y de las categorías, está indisolublemente acompañada de un realismo empírico por el cual el hombre como ser racional es conciente de la realidad de los cuerpos como fenómenos externos, en el espacio, del mismo modo en que, por medio de la experiencia, interna, es conciente de la existencia de su alma en el tiempo. La interioridad, insiste Kant, no puede ser concebida sin la exterioridad, en cuanto nuestra experiencia interna depende de un “algo” permanente que se encuentra por fuera de ella. La delimitación del conocimiento al fenómeno (y por lo tanto, a la ciencia, que es siempre conocimiento fenoménico) comporta una explícita referencia a la noción de “cosa en sí” que, aún siendo incognoscible, se encuentra en la base de toda la gnoseología criticista. De hecho Kant, no pretende reducir la realidad al fenómeno, en cuanto afirma que si hay una para-nosotros, debe necesariamente existir un en-sí, o sea una incógnita meta-fenoménica que se fenomeniza sólo en relación al sujeto cognoscente. En éste sentido, la cosa en sí constituye el presupuesto o el postulado inmanente del discurso gnoseológico de Kant, el cual en el mismo momento en que afirma que el ser del objeto se presenta ante el sujeto que conoce mediante las formas a priori, se ve obligado a distinguir inmediatamente el fenómeno, aquello que se nos aparece y nos es posible conocer, de la cosa en sí incognoscible (Kant, 2003, pp. 195-198).

El ámbito del conocimiento humano está rigurosamente limitado al fenómeno, ya que la cosa en sí (que Kant en contraposición al fenómeno como apariencia sensible, denomina con el término griego noúmeno, como realidad pensable o el inteligible puro) no puede devenir, por, definición, objeto de una experiencia posible. Kant concibe al noúmeno, en sentido positivo, como objeto de una intuición no sensible, o sea, de un conocimiento extra-fenoménico que al hombre es inaccesible; y en sentido negativo, como concepto-límite que acota las pretensiones cognoscitivas de la razón humana. El noúmeno por un lado, circunscribe las pretensiones de la sensibilidad, recordándonos que los datos que nos provee la intuición espacio-temporal no es la realidad en absoluto, y por otro lado, delimita la arrogancia de la razón, recordándonos que la misma no puede conocer las cosas en sí, sino que sólo es capaz de pensarlas en su posibilidad. Kant descubre en la mente misma del hombre la garantía última del conocimiento, fundando las instancias de la objetividad en el núcleo mismo de la subjetividad. Las categorías, como facultad lógica de unificar la multiplicidad de lo sensible, funcionan sólo en relación al material que las mismas ordenan, o sea, en conexión con las intuiciones espacio-temporales a las que ellas se aplican. Consideradas por sí mismas, sin contener datos provenientes de la empiria, son formas “vacías” de contenido; por lo que, las categorías resultan operantes sólo en relación al “fenómeno”, el cual es el objeto propio del conocimiento humano, que es siempre la síntesis de un elemento material y de otro formal. En consecuencia, el conocer, para Kant no puede extenderse más allá de la experiencia, en tanto un conocimiento que no haga referencia a una experiencia posible no es conocimiento, sino un mero pensamiento vacío que no conoce nada, un simple juego de representaciones. Este principio, que postula una distinción entre “pensar” y “conocer”, excluye la concepción de que las categorías, según la terminología de Kant, tengan un uso trascendental, lo cual implica que su único uso posible es empírico, y se refieren sólo a fenómenos, o sea a objetos de una experiencia determinada.

El idealismo, por su parte, superando los límites cognoscitivos establecidos por Kant, inaugura una nueva metafísica del infinito sobre la base de la crítica a los dualismos que presenta el criticismo kantiano, más precisamente, al dualismo fundante de la teoría kantiana del conocimiento: la distinción entre noúmeno y fenómeno. De este modo, la presunta “contradicción” basilar de Kant, que declaraba necesariamente existente y al mismo tiempo incognoscible a la cosa en sí, es juzgada por los idealistas como filosóficamente inadmisible. La filosofía postkantiana no puede aceptar que no pueda afirmarse la existencia de aquello que fundamenta la existencia del Todo. Como ya se ha mencionado en el presente trabajo, el propio Kant admitía que al ponerse lo condicionado, simultáneamente se afirma lo incondicionado o absoluto, sosteniendo la necesariedad de reconocer la existencia de una cosa en sí que fundamente y otorgue sentido a las ideas mismas del aparecer o de fenómeno. La filosofía kantiana parece así varada en una inadmisible contradicción fundamental, en un dualismo ontológico insostenible: podemos conocer objetivamente el fenómeno, pero no alcanzamos la cosa en sí. Tenemos que suponer la existencia de la cosa en sí para fundamentar la objetividad del fenómeno, pero esta afirmación no es científica porque la cosa en sí no puede ser objeto de experiencia sensible. El razonamiento general de los críticos inmediatos a Kant que avalan dicha crítica, es que cada realidad de la cual somos concientes existe como representación de la conciencia, la cual, a su vez, funciona como condición basilar del conocimiento Pero si el objeto resulta concebible solo en relación a un sujeto que lo representa, no puede admitirse la existencia de una cosa en sí, de una realidad no conocida ni cognoscible. Evidentemente la cosa en sí, desde el punto de vista de dichas argumentaciones, no puede configurarse más que como un concepto imposible. Además, la noción de cosa en sí se auto-contradiría en la concepción kantiana que la ubica como causa de nuestras sensaciones, ya que no sería en principio lícito aplicar el concepto de causa y efecto al noúmeno mismo, por ser la relación de causalidad válida sólo para categorizar fenómenos.

En Kant el sujeto cognoscente es finito en cuanto no crea la realidad, sino que se limita a ordenarla según propias formas a priori, por ello, en la base de la actividad del sujeto está la cosa en sí, incógnita que Kant ha debido admitir para explicar la receptividad del conocer y la presencia de datos empíricos frente al sujeto. El idealismo abolirá el espectro de la cosa en sí, la noción de realidad extraña al sujeto que conoce, el cual, de este modo, se constituye como una entidad creadora (fuente de todo lo que existe) e infinita (libre de límites externos). Es así que se llega a la tesis más significativa del idealismo alemán según la cual todo es Espíritu. Aún compartiendo supuestos de interpretación de la realidad, que incluyen las categorías de Espíritu e Infinito, los idealistas (precisamente Fichte, Schelling y Hegel) se diferencian entre sí en la específica forma de concebir al Infinito y a sus relaciones son lo finito (naturaleza e historia). La encarnación más típica e históricamente decisiva del idealismo alemán es representada por Hegel.

Dentro del idealismo alemán, existen diferentes argumentaciones o vías de acceso al ser como tal, concebido siempre en su totalidad y radicalidad, mediante un giro idealista y trascendental que toma a la conciencia como punto de partida del saber. Las distintas vertientes del idealismo postkantiano coinciden en su crítica al criticismo desarrollado por Kant: la noción de realidad, o de ser, es absolutamente inclusiva para los idealistas alemanes, que además sostienen la necesariedad de afirmarla en su absolutidad, dada su naturaleza específica. Para Hegel resulta absurdo concebir de un lado al yo o al conocimiento, y del otro, al absoluto, como un objeto externo que intentáramos atrapar. El pensamiento está, como todo, en el ámbito del ser. Es por ello que en general, se prefiere utilizar la noción de Absoluto, con el objeto de evitar equívocos. El pensar, pues, es del ser, y es lógico e ineludible considerar que las categorías del pensar sean propia y absolutamente ontológicas, metafísicas. Hegel se opone tenazmente a la teoría kantiana, para la cual el ser no se adecua nunca al deber ser, la realidad no coincide nunca con la racionalidad. Esto ocurre por ser las ideas de la razón meros ideales, reglas de exigencia que empujan a la investigación científica al infinito, hacia una completitud y una sistematización absoluta que la misma no alcanza nunca. Hegel, en contraposición, considera a esta adecuación siempre necesaria, además de calificar de inviable la pretensión kantiana de querer indagar la facultad de conocer aún antes del mismo proceder del conocimiento. En palabras del propio Hegel: “un examen del conocimiento sólo puede hacerse conociendo… Querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel sabio consejo de un escolástico: Aprender a nadar antes de aventurarse en el agua” (en Serreau, 1993, p.13). Contrariamente a la tesis defendida por Kant con respecto a la dualidad noúmeno-fenómeno, Hegel no concibe la existencia de una cosa en sí, ni de realidad alguna que sea independiente del pensamiento. Hegel otorga al idealismo el sentido de hacer de la Idea lo Absoluto, el principio supremo de todo. El hegelianismo se constituye así como filosofía de la inmanencia: lo Absoluto es el sujeto universal que comprende todo, del que todas las cosas no son más que momentos de su despliegue dialéctico. Hegel afirma al respecto: “el absoluto debe ser considerado menos como sustancia que como sujeto, no como una entidad misteriosa de la que no podía deducirse el mundo real, sino como una totalidad viviente que comprende todas sus determinaciones como momentos de su desenvolvimiento” (en Serreau, 1993, p. 17). Para Hegel el planteo kantiano que asegura que sólo puede conocerse aquello que se nos muestra de una cosa en sí en última instancia incognoscible, implica relativizar el conocimiento, convertirlo en ilusión. Para este autor, el absoluto, la realidad, refiere a una trama de relaciones, no a un conjunto de sustancias, y puede conocerse desde la filosofía; así se opone radicalmente a toda interpretación fragmentaria de la realidad y del conocimiento. El carácter dialéctico de lo real reside en que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo por su relación, unión y dependencia con otras cosas, y con la totalidad de lo real, concibiéndose la realidad como un todo, que conserva a su vez la singularidad de sus componentes.

Hegel mantiene la distinción kantiana entre entendimiento y razón como formas distintas de pensamiento. Para el primero lo importante es la identidad y la diferencia, por lo que considera por separado a los opuestos, que para él, se excluyen mutuamente. La razón, contrariamente, considera conjuntamente a la identidad y la diferencia, identificando los opuestos, antes que excluyéndolos. Para Hegel lo verdadero es el Todo, y el Todo es un proceso, un devenir dialéctico. El intelecto se limita a concebir lo verdadero y lo falso como entidades rígidamente contrapuestas; mientras que la razón va más allá, comprendiendo la ligazón que unifica necesariamente momentos contrarios desde su elevación en una verdad superior y coincidente con lo Absoluto. En palabras del propio Hegel: “(…) la conciencia ha arribado a pensamientos que, no obstante, agrupa primeramente en lo universal incondicionado. Ahora bien, este algo incondicionado, sí se lo tomase como simple esencia quieta, no sería, a su vez, más que el extremo del ser para sí puesto de un lado, pues frente a él aparecería la no-esencia, pero referido a ésta él mismo será algo no esencial y la conciencia no saldría de la ilusión del percibir; sin embargo, ha resultado ser algo que ha retornado a sí, partiendo de un ser para sí condicionado. Este universal incondicionado que es a partir de ahora el verdadero objeto de la conciencia sigue siendo objeto de ella; aun no ha captado su concepto como concepto. Hay que establecer una distinción esencial entre ambas cosas; para la conciencia, el objeto ha retornado a sí desde el comportamiento hacia otro, y con ello ha devenido concepto en sí; pero la conciencia no es todavía para sí misma el concepto, por lo cual no se reconoce en aquel objeto reflejado. Este objeto deviene para nosotros a través del movimiento de la conciencia de tal modo que la conciencia se ha entrelazado con este devenir y la reflexión es en ambos lados la misma o solamente una.” (Hegel, 1985, p. 82).

Puede decirse entonces, que la doctrina hegeliana supone al kantismo, a la vez que pretende superarlo, conservándolo a partir de la integración de las adquisiciones kantianas que juzga válidas, dentro del propio sistema hegeliano. Ya Kant había distinguido en el espíritu: la sensibilidad (Sinnlichkeit), que recibe mediante las formas del espacio y del tiempo las sensaciones producidas por la acción que ejercen realidades independientes de nuestro espíritu (las cosas en sí o noúmenos que Kant declara incognoscibles); el entendimiento (Verstand), que sintetiza los materiales aportados por la intuición sensible a través del uso de las categorías ligadas a los principios del entendimiento puro; y la razón (Vernunft), como facultad de síntesis suprema que, al apoyarse sobre los principios del entendimiento, construye ideas trascendentales, es decir, traspasa el campo de la experiencia con el afán de alcanzar lo absoluto. Hegel recupera y conserva dicha distinción en lo que respecta al uso de las categorías y los principios más allá de toda experiencia posible. Como Serreau bien señala en referencia al pensamiento hegeliano: “En el campo de lo trascendental la forma mental funciona en el vacío, mientras que en el mundo de los fenómenos se aplica a una materia sensible a la que torna inteligible” (Serreau, 1993, p.13). Como sostén a la afirmación de que las categorías y los principios sólo son susceptibles de aplicarse válidamente a los fenómenos, Kant subraya que la pretensión de la razón de servirse de los mismos para, a partir de ellos, elevarse a un conocimiento metafísico, sólo acaba por extraviarla en paralogismos o antinomias (soluciones contradictorias cuyos argumentos son igualmente potentes). Distintamente, Hegel no responsabiliza a la razón y a su impotencia por los paralogismos a los que Kant hace referencia, argumentando que éstos solamente evidencian lo equívocas e inadecuadas que son las ideas sobre las que se desarrollan los razonamientos de los metafísicos dogmáticos. Para Hegel son éstas las causas de dichos paralogismos. Por otra parte, Hegel recupera la discusión sobre las antinomias que Kant analizaba, señalando que las mismas conforman el propio movimiento dialéctico del pensamiento lógico a partir de la conexión que establecen entre lógica y ontología. Para Hegel las antinomias no se encuentran exclusivamente en los cuatro “objetos cosmológicos” kantianos, sino que están presentes en todas las ideas y en todas las cosas, por considerar que la contradicción se encuentra en el mismo ser, “todas las cosas son contradictorias en sí mismas” (Serrau, 1993, p.14). Fundamental se torna en este punto la función de la razón, que es capaz de aprehender la totalidad de lo existente, superando las diferencias para lograr una comprensión completa de lo real desde las contradicciones que lo configuran. La razón, a diferencia del pensamiento según el entendimiento que funciona aislando los diversos aspectos de las cosas, opera desde una perspectiva totalizante, siendo ésta la única vía que permite, para Hegel, la captación de lo que existe en su multidimensionalidad.

La doctrina hegeliana se define como una filosofía de lo concreto, en su sentido etimológico, por hacer de lo que se acrecienta (del verbo latín concrescere) desde el desarrollo del conjunto de sus partes, el núcleo de sus postulados teóricos. En Hegel por concreto debe entenderse a la totalidad construida dialécticamente a partir de sus momentos, los cuales deben ser previamente abstraídos, por el entendimiento, de los datos inmediatos y confusos que provee la intuición de lo real. Entendimiento y razón, ambos son esenciales en el pensamiento hegeliano: el primero separa lo indeterminado, lo define y opone, para que la razón a partir de allí unifique dichas partes en un todo concreto. Ésta resuelve los contrarios en una síntesis superior que reconduce las diferencias a una identidad concreta, la cual a su vez contiene, plantea y desenvuelve en sí misma sus diferenciaciones interiores; he aquí el núcleo esencial de la dialéctica hegeliana. Así el Espíritu Absoluto es el resultado de un proceso dialéctico representado por el arte, la religión y la filosofía. Estas actividades (o momentos del Espíritu Absoluto) no se diferencian entre sí en contenido, sino en la forma en la cual cada uno presente el mismo e idéntico contenido que es el Absoluto. De esta forma, puede definirse a Hegel como autor panlogista, por llevar al racionalismo a su forma más radical y hacer de la razón la sustancia misma del Universo. El panlogismo hegeliano no se contenta con una idea que por sí misma implica su objeto, su fundamento sustancial, sino que busca una idea que se mueva por sí misma, es decir, que produzca todas las otras ideas por la necesidad del desarrollo dialéctico que le es inmanente. Es a partir de esta nueva concepción de auto-movimiento de la idea, que se logra superar la trascendencia del absoluto que había dominado todas las formas anteriores de racionalismo, incluido el criticismo kantiano con su concepción de la cosa en sí incognoscible.









Bibliografía citada y consultada

Abbagnano, Nicola y Fornero, Giovanni. Protagonisti e testi della filosofía (III Tomos). Volume Terzo: Ottocento e Novecento, Editorial Paravia, Turín, 1996.
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Sini, Carlo. I filosofi e le opere. Principato Editore, Milán, 1988.
[*] Estudiante de la carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Alumna adscripta a la Cátedra Naishtat de Filosofía.