TEXTOS COMPLEMENTARIOS- Francisco Naishtat

Revolución, discontinuidad y progreso en Kant

Revolución copernicana y revolución asintótica en la filosofía crítica

Francisco Naishtat

I
En este trabajo nos proponemos examinar el contraste entre dos registros de la noción de revolución en la obra de Kant; uno tiene como punto de partida su gnoseología, pero se expande al conjunto del sistema crítico: se trata del registro definido por la revolución copernicana, es decir, de una “revolución total”[1] en el modo de pensar, mediante el cual sólo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas[2]. Este uso kantiano de la revolución copernicana quedó formulado programáticamente para la metafísica desde el segundo prefacio de La crítica de la razón pura (1787), según el ejemplo de la conformación científica de las disciplinas sistemáticas del conocimiento teórico (Lógica, Matemática y Física), pero servirá a Kant de modelo para pensar la innovación decisiva que la Crítica introduce en los otros dominios de la reflexión trascendental: la moral, la estética e incluso la filosofía de la historia. El plano de la revolución copernicana pertenece en verdad a la historia de la razón pura, quedando constituido por la conformación del sistema crítico[3].

El otro registro de la noción de revolución pertenece a la historia mundial (Weltgeschichte): se trata de las revoluciones políticas del s. XVIII que desempeñaron un papel crucial en la reflexión kantiana. Estos acontecimientos históricos, como la Revolución francesa, son pensados por Kant no ya como un cambio total en la historia humana, semejante al corte que instituye la revolución copernicana en la historia de la razón pura, sino más bien como un paso en una marcha infinita y no exenta de retrocesos, idealmente regulable, pero no empíricamente constituible, a partir de la perspectiva crítica de una respublica noumenon, es decir, de la institución del derecho republicano de alcance cosmopolita. Mientras que en el plano de la historia de la razón pura la noción de revolución copernicana remite a un giro actual y acabado, en el terreno de la historia mundial, las revoluciones sólo cobran sentido desde una perspectiva virtual e inacabada, provista por la noción de progreso en la escala de la historia general mundial (allgemeine Weltgeschichte). Siguiendo una propuesta de R. Rodríguez Aramayo[4], podemos llamar revolución asíntotica a esta segunda acepción del término revolución, entendiendo que aquí no se trata ya de un corte actual e irreversible, sino de la marcha sinuosa y total de la historia humana, bajo una perspectiva de progreso que está sostenida no solamente en la intervención consciente de los hombres, sino también en una astucia de la naturaleza[5].

La existencia en Kant de estos dos usos diferenciados del término revolución no nos plantearía antinomia ni contradicción algunas, sino meramente un efecto de polisemia, subsanable mediante la debida aclaración del contexto de discurso. De hecho, los comentadores que se dedican al análisis de la revolución copernicana se han concentrado mayormente en la primera Crítica o en las obras gnoseológicas y metafísicas de Kant, mientras que aquellos que se han interesado por su noción histórica de revolución, se consagraron a su filosofía de la historia, su filosofía política o su filosofía del derecho. Pocos son aquellos que han cruzado en Kant los planos de la historia de la razón y de la historia mundial, intentando pensar las preguntas generadas por el hiato conceptual correspondiente[6]. Sin embargo, una mirada más atenta no puede soslayar las preguntas que genera la existencia de estos planos: ¿Por qué la historia de la razón pura ofrece un contraste tan agudo con la historia mundial? ¿Por qué la revolución en la historia mundial asume un carácter inacabado y asintótico? ¿Existe algún impacto de la revolución copernicana en el decurso de la historia mundial? ¿No podría ser la historia de la razón también una historia sinuosa susceptible de contramarchas? Estas preguntas remiten a la relación en Kant entre la historia de la razón y la historia mundial, y nos parecen de una importancia considerable tanto desde lo que podríamos llamar la dirección de ajuste que va de la razón a la historia, es decir, la pregunta hegeliana ante litteram de si es racional la historia humana, como en la dirección de ajuste inversa, es decir, la pregunta kuhniana ante litteram de si la historia por así decir interna de la razón (en Kant la historia de la razón pura) es independiente de la historia externa (la historia mundial)[7].


II
Es conocido el sarcasmo de Bertrand Russell acerca de la revolución copernicana de Kant, según el cual «Kant would have been more accurate if he had spoken of a “Ptolemaic counter-revolution”, since he put Man back at the centre from which Copernicus has dethroned him»[8]. Es verdad que la analogía de Kant con Copérnico puede prestarse a la objeción de Russell, en el sentido de que si el giro copernicano consiste con Kant en poner la subjetividad del espectador en el centro de la constitución de la experiencia, entonces este planteo invertiría el movimiento por el cual, con Copérnico, la posición relativa del espectador al Sol se vuelve excéntrica. Sin embargo, hay por lo menos dos sentidos en los que la analogía puede salvaguardarse radicalmente: a) el giro copernicano de Kant, como el Revolutionibus de Copérnico, chocan contra la apariencia observacional y presuponen la anteposición a priori de una pauta teórica que reconstruya esta experiencia según una orientación de la razón; b) más allá de la posición relativa del espectador y de su objeto, la revolución copernicana de Kant y el Revolutionibus de Copérnico comparten para Kant el carácter de una ruptura singular y única en la historia de la razón: la revolución copernicana es la institución de la era de la crítica en Kant, y es en Copérnico la autonomía de la razón en relación al dogma y al prejuicio de la observación bruta. Es esta línea de la analogía la que nos interesa particularmente aquí, la de una ruptura revolucionaria en la historia de la razón.

Existen por lo menos tres usos del término revolución que son familiares para Kant en el momento en que, en 1787, el filósofo de Königsberg autorrefiere el programa de la crítica en clave de revolución copernicana. Por una parte existía el sentido antiguo del término como la traslación circular completa de un astro alrededor de un espectador. Este es el sentido del períforos griego o del revolutionibus latino, la revolución de un astro[9].

Por otra parte, empero, Kant estaba perfectamente familiarizado con el empleo apenas reciente de revolución como ruptura en la historia natural. Este es el sentido del término revolución que privilegia Buffon, ídolo de los enciclopedistas, cuando expone en su Historia y teoría de la Tierra (1749) « (…) et si nous pouvions rassembler tous les indices et tous les faits que l’histoire naturelle et l’histoire civile nous fournissent au sujet des révolutions arrivées à la surface de la terre, nous ne doutons pas que la théorie que nous avons donnée n’en devint bien plus plausible. »[10]. De hecho, Kant publica en 1755 (sin el nombre del autor) su Historia natural y teoría general del cielo[11] donde el título nos dice ya con claridad la perspectiva histórica que se asume acerca del universo, algo que no solamente hubiera sido apenas imaginable un siglo antes, sino que en muchos aspectos anticipa las teorías cosmológicas de la segunda mitad del siglo XX. Se trata de la hipótesis conocida como de Kant-Laplace, no por el hecho de que Kant la desarrollara junto al astrónomo francés, sino porque este último, cuarenta años después de la publicación cosmogónica de Kant, reformula en su Exposition du Monde[12], con mayor éxito y repercusión que el filósofo de Königsberg, algunas de las hipótesis cosmogónicas kantianas acerca de la teoría de la formación de los cuerpos celestes a partir de una nebulosa primitiva. Kant había desarrollado en efecto en su Historia natural y teoría general del cielo esta orientación cosmogónica y la había aplicado tanto a los planetas como al Sol; por ejemplo, había escrito: “Es posible que no todos los cuerpos siderales hayan llegado a la formación definitiva; se necesitan siglos y tal vez miles de años hasta que un cuerpo sideral grande haya alcanzado un estado sólido de sus materias. Júpiter puede hallarse todavía en este proceso.”[13] Como señala Jacques D’Hondt[14], Kant ahonda con esto un abordaje histórico de la naturaleza que permite ahora conjugar la noción de revolución en clave de grandes rupturas y cambios naturales, acontecidos diacrónicamente, y no meramente como vueltas o retornos cíclicos.

El tercer uso del término revolución, que es en definitiva el uso determinante para entender cómo Kant percibe su revolución copernicana, es paradójicamente el uso político. Decimos “paradójicamente” porque habíamos anunciado supra que las revoluciones políticas son harina de otro costal, es decir, del plano asintótico de la historia, y no de una historia de la razón. Sin embargo, aunque las revoluciones políticas pertenecen de hecho a la historia mundial y no a la historia de la razón, las mismas encierran idealmente una pretensión instituyente y de un nuevo origen que provee a Kant una analogía para comprender la ruptura radical que su revolución copernicana entiende constituir en el plano de la historia de la razón pura. Con anterioridad a la Revolución francesa Kant estaba ya entusiasmado con la acepción instituyente del vocablo revolución, como lo estaba la Ilustración del s. XVIII, desde que los acontecimientos de Suiza, Holanda e Inglaterra eran interpretados en clave de revolución y no de mera rebelión o turbulencia. Hacia 1776-1777, bajo plena conmoción de la Independencia americana, Kant escribe en Reflexiones 1438, AK XV, 628, que “Las revoluciones de Suiza, Holanda e Inglaterra constituyen los acontecimientos más importantes de los últimos tiempos”[15].

La analogía de la revolución copernicana con esta dimensión de ruptura y de institución civil queda explicitada en el mismo pasaje del prefacio a la segunda edición en el que Kant introducía su noción de revolución copernicana cuando, refiriéndose a la metafísica, la compara con “un campo de combate (ein Kampfplatz) hecho expresamente para ejercitar en asaltos sus fuerzas, en donde nunca ha adquirido uno de los combatientes el más reducido terreno para edificar con alguna duración el fruto de su victoria”[16]. De esta manera, la revolución copernicana puede aparecer en analogía con un estado civil filosófico[17] que pone fin a los conflictos de la razón con ella misma. Esta revolución no parece efecto de “muchas revoluciones” como es el caso en la historia mundial, sino que sigue los ejemplos de la matemática y la física “que hoy son lo que son, por efecto de una revolución en un solo momento hecha”[18]. En la metafísica, además, esto se combina con “una rara fortuna (das seltene Glück)”[19] que la distingue de las demás disciplinas y que consiste, según Kant, en que tan pronto se consuma su revolución copernicana esta disciplina alcanza su plenitud: “Una vez que se encauce, mediante esta crítica, en las vías seguras de la ciencia, abarcará por completo todo el campo del conocimiento que le pertenece, dando término a su obra, que transmitirá después a la posteridad, a manera de patrimonio que no es ya susceptible de incremento, por cuanto sólo tiene que tratar los principios y límites de su aplicación, la cual a su vez ha sido determinada por ella misma”[20]

Esta percepción literalmente terminal de la revolución metafísica que instituye la crítica determina la singularidad que posee para Kant la historia de la razón pura y su contraste absoluto con la historia mundial, en la que no cabría ya hablar de estadio final, sino más bien de un progreso asintótico[21]. Esto no quiere significar que la historia de la razón no admita para Kant verdaderos jalones anteriores a la Crítica, que podrían leerse como un progreso, o al menos, como una lenta maduración, y preparación del criticismo, los que, como Hume, despertando a Kant del “sueño dogmático”[22], o Rousseau, en quien Kant reconocerá “el Newton del mundo moral”[23], hicieron viable en definitiva el advenimiento de la crítica[24]. Pero nada de eso sustrae peso e intensidad a la percepción revolucionaria de la misma crítica y su consiguiente divisoria radical de aguas entre un antes y un después en la historia de la razón pura. Es esto lo que ahora deseamos contrastar con la otra historia mundial y las otras revoluciones que Kant tiene ante sí.


III

Excede ampliamente el propósito de este trabajo reconstruir la filosofía de la historia de Kant o sus tesis acerca de la Revolución francesa. Nos interesa en cambio apuntalar el contraste en Kant entre los planos de la revolución copernicana y de las revoluciones históricas, para luego tratar in fine sus articulaciones posibles al interior de la filosofía crítica. Sin embargo, para analizar este contraste es indispensable tener presente el otro marco histórico que opera en Kant, es decir, no ya el de la historia de la razón pura según sus etapas trazadas a priori por la razón, sino el de la historia mundial, lo que nos remite inevitablemente a su dimensión de infinitud. Esta infinitud aparece desde el segundo principio de su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784), cuando Kant afirma que “las disposiciones naturales que tienden al uso de la razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.”[25] . Kant refuerza este punto de vista un año después, en su célebre Recensión de las «Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad» de Johan Gottfried Herder (1785): “(…) pues especie no significa sino el rasgo característico en que deben coincidir todos los individuos. Pero si la especie del hombre significa el conjunto (tal como debe ser el sentido más habitual) de una serie de generaciones que se extiende hacia el infinito (lo indeterminable), y se acepta que esta serie se acerca incesantemente a la línea de su determinación, que corre a su lado, entonces no es una contradicción decir que esta serie es, en todas sus partes, asintótica respecto a esta línea y, sin embargo, coincidente con ella en el conjunto; en otras palabras, que ningún miembro de generación alguna del género humano alcanza por completo su determinación, sino sólo la especie. El matemático puede proporcionar al respecto una explicación; el filósofo diría: la determinación del género humano en conjunto es un progreso incesante y su cumplimiento es una mera idea, aunque útil de todo propósito, de la meta a la que hemos de dirigir nuestros esfuerzos, según el propósito de la providencia.”[26]

Estamos lejos aquí del acabamiento referido en la noción de revolución copernicana; en este marco infinito de la temporalidad humana, por el contrario, las revoluciones no asumen un carácter único ni definitivo, sino que se suceden unas a otras, y sólo en conjunto permitirían hablar de una verdadera revolución[27]. Es esta dilatación de la revolución en un tiempo infinito que permite a Rodríguez Aramayo hablar aquí de “revolución asintótica”[28]. Esta concepción da un sentido menos determinante a cada revolución histórica considerada aisladamente; su éxito o su fracaso no pueden cifrarse nunca en la escala del acontecimiento singular sino que deben tomar en consideración la amplitud de la escala histórica. En el célebre pasaje sobre la Revolución francesa de su Conflicto de las facultades (1798), Kant sustrae precisamente el significado verdadero de la revolución a los avatares históricos que la atraviesan y lo proyecta en la escala más amplia de la historia general, a través de la recepción de la revolución en los públicos que no han tomado parte directa en la gesta revolucionaria y que, sin embargo, elaboran, a través del entusiasmo de su recepción del acontecimiento, el significado trascendental del mismo en el espacio-tiempo histórico: “Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu (eines geistreichen Volks), que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal cantidad de miseria y de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo una segunda vez con éxito, jamás se decidiría a repetir un experimento tan costoso, y, sin embargo, esta revolución, digo yo, encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están complicados en el juego) una participación de su deseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifestación, que lleva aparejada un riesgo, no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano”[29]. Ahondando esta perspectiva, Kant afirmaba un poco más arriba, en el mismo texto que “Aunque, considerando el género humano en conjunto, se encontrara que ha estado marchando todo este tiempo en dirección progresiva, nadie podría asegurar que no sea ahora, precisamente, el momento en que, gracias a las disposiciones físicas de nuestra especie, los tiempos comiencen a retroceder; y, por el contrario, tampoco en el caso de que fuera retrocediendo y acelerando su marcha a peor, podríamos asegurar que no se presenta un recodo en el camino (punctum flexus contrarii)”[30]

El contraste entre la historia de la razón y la historia mundial salta a la vista, ya que en esta última no hay visos de una revolución actual y definitiva, que abra una perspectiva de apacible linealidad, semejante a la que se ofrece a la vía segura de la ciencia en el dominio de la historia de la razón, una vez consumada su revolución copernicana. Por otra parte, el camino de la asimilación hegeliana de la historia de la razón y la historia mundial mediante la conocida fórmula de sus Principios de la filosofía del derecho según la cual “Lo que es racional es real y lo que es real es racional”[31] queda aquí vedado, en la medida misma en que la asimetría entre los dos planos hunde sus raíces en la naturaleza moral del hombre. Es con la doctrina del mal radical (radikal Böse), desarrollada por Kant al interior de su Religión dentro de los límites de la simple razón (1793) que encontramos expresada claramente el origen de la irreductibilidad del mal en la historia humana. El mal radical es precisamente en Kant la presencia en la raíz misma de la naturaleza humana de esa propensión (Hang) inevitable a no hacer lo que el deber manda, adoptando libremente máximas amorales, y planteando de esta manera el conflicto constitutivo de nuestra condición finita entre las máximas morales y las máximas amorales[32]. Como señala recientemente Richard Bernstein, “Kant utiliza el adjetivo radikal para calificar el Böse con el fin de señalar que dicha propensión tiene sus raíces en la naturaleza humana, y más específicamente, en la corrupción de la voluntad (Willkür); apela, así, al sentido etimológico, original del término radikal.” [33]. No se trata por ende de un tipo de mal extremo o extraordinario, sino más bien de un mal profundo de nuestra naturaleza ordinaria, lo que es precisamente suficiente para mostrarnos desde un nuevo ángulo el punto en discusión, es decir, la inexistencia de una revolución moral posible en la historia mundial, en analogía con la revolución copernicana en la historia de la razón pura.

En este mismo sentido, la insociable socialidad de Kant (ungesellig Geselligkeit), mediante la que el autor de la Crítica intenta reconciliar en la historia humana el antagonismo y el progreso[34], no es para Kant una astucia de la razón, sino más bien una astucia de la naturaleza, descubierta por el punto de vista (Standpunkt) de la moral, y que no consiste en descargar al hombre del conflicto moral automatizando la realización de la libertad en la historia, sino en neutralizar de algún modo los efectos del mal, haciendo que los antagonismos se conviertan a la postre en un plus de civilización, reduciendo así progresivamente los márgenes de la violencia y de la guerra en la historia, y permitiendo que el principio general del derecho en el plano intraestatal, en cuanto la máxima coexistencia de las libertades, y el principio de la paz cosmopolita en el plano interestatal, generen un medio más propicio para el cumplimiento de la vida moral del hombre, sin que el estado de civilización sea exactamente el reino de la moral en la tierra ni corresponda a una inalcanzable reconciliación moral del hombre.[35]

Permitiendo esperar que la acción moral no se ahogue en el tonel sin fondo de las danaides, este punto de vista provee sentido a la propia intervención en el mundo. Consiguientemente, el progreso asintótico de la historia no es en Kant un progreso moral del hombre[36] , capaz de augurar- como en Hegel, y más tarde en Marx- una reconciliación final de la naturaleza y la libertad, sino solamente un progreso de la civilización, de la faz externa de la libertad, y que el punto de vista crítico en la filosofía de la historia permite reconstruir, si no como perfeccionamiento moral del hombre, al menos como progreso de la moralidad en la historia. Este último no nos descarga del conflicto inevitable con la voluntad mala, aun cuando pueda en cierto modo apaciguarlo al dotar de sentido a nuestro deber moral de intervención en el mundo. Y es que el progreso en la civilización permite sin duda para Kant sustentar un horizonte de expectativas consistente con la acción moral, pero jamás traerá una comunidad de santos, una civitas dei[37]. El mundo moral sólo puede ser efecto de la acción moral consciente de cada cual, de la que ninguna teleología de la mano invisible o del plan oculto de la naturaleza podrían descargarlo. Tampoco la cultura, la política, la historia o el derecho podrían generar un mundo moral, sino solamente preparar mejores condiciones para que nuestra intervención moral no pierda su sentido. “El reino de los cielos- escribe Kant- no es una cuestión topográfica; los hombres son capaces de forjar cielo e infierno allí donde se hallen”[38].

Desde este punto de vista, el vínculo buscado entre la revolución copernicana y la historia general no corresponde a una final identificación: la razón no se actualiza como un sujeto de carácter holista en la historia mundial, ni la historia mundial, por su parte, parece alterar con sus vaivenes el decurso sistemático de la historia de la razón pura. En el plano político, es sintomático en este sentido que el principio general del derecho, es decir, la máxima coexistencia de las libertades según una legislación general de libertad, jamás deba perder para Kant su carácter coercitivo, bajo la hipótesis, constitutiva de la política y el derecho modernos, de que la ley positiva debe vérselas con una sociedad de demonios más bien que de santos[39].

IV


Podemos ahora, para concluir, intentar una respuesta a nuestras preguntas iniciales acerca de la articulación posible en Kant entre la revolución copernicana en la historia de la razón y el decurso de la historia mundial. Hay al menos dos niveles de articulación positiva entre ambos planos. El primero, sobre el que concuerdan los comentadores de Kant, estaría dado por una suerte de articulación epistémica, que es inherente al descubrimiento de la perspectiva crítica en la filosofía de la historia, y que sin ser una característica ontológica como en Hegel, al menos proporciona un punto de vista (Standpunkt) o visión inteligible acerca de los sucesos humanos, que nos permite, según Kant, hallar en la historia mundial un sentido, como progreso de la libertad, haciendo así plausible nuestra propia inserción humana en el escenario del presente. Desde este punto de vista, la perspectiva del finalismo y del progreso, cumplen en Kant una función reguladora en la que la idea de la revolución asintótica cobra toda su significación. En este nivel, la noción de un corte copernicano, si no es de la historia en el plano ontológico, al menos es de la reflexión crítica acerca de la historia, la cual inaugura una nueva manera de interpretar los sucesos en consonancia general con la revolución que introduce el sistema crítico.

El segundo nivel de articulación positiva corresponde al punto de vista defendido originalmente por Eric Weil profundizado desde los ochenta por Yirmiahu Yovel, Michel Foucault y, hasta cierto punto, el reciente Richard Bernstein[40], según el cual la era de la Crítica no sólo modifica de cuajo las coordenadas para interpretar la historia general, sino que trae aparejada una exigencia de praxis histórica, que en Yovel y Weil se acomodan con la búsqueda moral del bien supremo (Summum Bonum), y en Foucault con lo que llama el ethos de la Ilustración y la ontología del presente. En esta perspectiva, coexistirían en Kant dos modalidades del progreso en la historia, a saber, la primera bajo el esquema teleológico inconsciente de la astucia de la naturaleza, en la que los hombres egoístas desarrollan mediante el despliegue de sus pasiones las aptitudes generales que importan progreso en la cultura y la civilización; la segunda, bajo la forma de una intervención consciente en la historia, que desborda el plano de la moralidad individual inherente a la realización discreta de cada acto moral aislado (propia del marco de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres) hacia la persecución de fines más generales, y que introducen desde la era Ilustrada un principio de agencia moral consciente en la historia, que se distingue de la mera naturaleza y su correspondiente fuerza motriz a través del juego de nuestras pasiones. Esta idea de una praxis es la que quedaría articulada en el principio kantiano del uso público de la razón como criterio de la salida (Ausgang) de nuestra minoría de edad[41]. Si adoptamos este último punto de vista, existiría en la historia mundial un análogo de la revolución copernicana, que no sería ni la revolución política, susceptible como tal de tropiezos, marchas y contramarchas, y a la que Kant antepone el camino más seguro de las reformas legislativas, ni el de la revolución asintótica, que aunque cumpliendo, como se vio, una función en el sistema crítico, posee una estructura virtual que la distingue nítidamente de la revolución copernicana. Este análogo sería más bien el de la salida de nuestra minoría de edad, pensada ahora como autoconciencia ilustrada de nuestra capacidad de acción e intervención históricas, y que vendría dado por el uso público de la razón, en cuanto ejercicio performativo de la crítica incondicionada. Ahora bien, el acontecimiento histórico que prepara y hace posible la crítica es la Ilustración. Por ende, podríamos ver en este acontecimiento de la historia la bisagra buscada entre la historia de la razón y la historia del mundo. Esto no hace de la Ilustración una reconciliación moral del hombre consigo mismo, pero inyecta en la historia un principio de libertad pública y de agencia moral conscientes que en adelante es imposible erradicar, cualquiera que fuera el resultado de la praxis histórica[42].

¿Hay una manera de saldar el hiato entre el nivel epistémico y el ontológico? En vísperas de la Revolución francesa, y por ende sin conocer los avatares innumerables que le sucederían, Kant escribía en su célebre opúsculo sobre la Ilustración: “Mediante una revolución acaso se logre derrocar un despotismo personal y la opresión generada por la codicia o la ambición, pero nunca logrará establecer una auténtica reforma del modo de pensar; más bien al contrario, tanto los nuevos prejuicios como los antiguos servirán de rienda para esa enorme muchedumbre sin pensamiento alguno”[43]. “La verdadera revolución en el modo de pensar”, quizá sea ése el verdadero análogo de la revolución copernicana en el plano de la historia general: todo el problema es si quedarnos con una comprensión meramente epistémica de esta revolución, o si atribuirle una dimensión revolucionaria en el corazón de la praxis. Sin poder resolver ahora este problema, podemos sin embargo notar que dicha revolución en el modo de pensar, es decir, la Ilustración, aunque siendo ciertamente para Kant un acontecimiento histórico irreversible, no es un corte acabado en un solo momento dado, sino que corresponde más bien a un proceso, sobre cuya duración nada nos dice Kant: “Si ahora nos preguntamos: ¿acaso vivimos actualmente una época ilustrada?, la respuesta sería: ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración.”[44]. Cuál sea el alcance de dicho proceso para fundamentar en Kant un imperativo de intervención y praxis histórica y, en este mismo sentido, de un sujeto en la historia (y no, como en Hegel, de la historia) que no se reduzca al sujeto espectador que es condición de posibilidad de la reflexión trascendental, es un problema que nos parece quedar abierto. Ciertamente, no hay ninguna razón para descartar este tipo de preguntas ni tampoco para no intentar hallarles una respuesta.

Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Universidad Nacional de La Plata

[1] En su célebre prefacio a la segunda edición de la Crítica (1787) Kant escribía: “La obra de la Crítica de la razón pura especulativa consiste en la tentativa de cambiar el método hasta aquí seguido en la metafísica, y realizar de este modo una revolución semejante a la que han experimentado la física y geometría”, Kant, I., Crítica de la razón pura, trad. esp. J. del Perojo y J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1960, p. 159 (la bastardilla es nuestra). La expresión de Kant es en verdad “…eine gänzliche Revolution…” (“una revolución total…”), KrV, B XXII.
[2] I. Kant, Ibid, p. 157.
[3] La existencia en Kant de una historia de la razón pura es algo que no sólo se pone escuetamente de manifiesto en el último capítulo de la Crítica, KrV A 852/B 880, sino que es desplegado por Kant en Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolf, editado póstumamente por Rink en 1804. Kant pretende establecer aquí a priori los jalones de una historia de la razón pura, a través de las tres etapas del pensamiento, es decir, el dogmatismo, el escepticismo y el criticismo; véase Kant, I., Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolf (1804), Madrid, Tecnos, 1987.
[4] Extraigo el término del Estudio Preliminar que Rodríguez Aramayo realizó a la edición en español del texto de Kant Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793); escribe este autor: “Una cosa es que situado en la lógica inexorable del discurso jurídico no reconozca un presunto derecho a rebelarse contra las tiranías y otra muy distinta que toda la filosofía práctica de Kant no presuponga una verdadera revolución, tanto en el orden moral como en el político, pese a que se trate de una empresa que resulte asintótica para sus agentes. Aunque las ideas encarnen una perfección que se sabe inalcanzable, nuestra tarea ética es la de aproximarnos asintóticamente hacia ese horizonte de utopías ucrónicas. (…). Desde luego, esa fue la misión que Kant impuso a su propia metafísica: la de promover una “revolución asintótica” mediante su teoría preñada de metas prácticas”, Rodríguez Aramayo, R., en Kant I., Teoría y Práctica, Madrid, Tecnos, pp. XXIII-XIV, 1993.
[5] Tomamos aquí « astucia de la naturaleza » de la expresión « ruse de la nature » que Eric Weil emplea para comentar el artículo 4 de Idea de Historia Universal en sentido cosmopolita: «C’est donc une sorte de ruse de la nature –ou de la Providence- qui fait que l’homme accède, malgré lui, à la liberté morale : l’antagonisme de la sociabilité insociable en est l’outil et le moyen », Weil, E., Problèmes kantiens (1970), París, Vrin, p. 118, 2ª ed., 1990 (“Es pues una suerte de astucia de la naturaleza- o de la Providencia- que hace que el hombre acceda, a pesar suyo, a la libertad moral: el antagonismo de la sociabilidad insociable es su herramienta y su medio”). Como señalan Y. Yovel y otros comentadores de Kant, aun cuando la figura kantiana de la insociable socialidad (ungesellig Geseselligkeit) y otras tantas expresiones de Idea….evoquen el operador hegeliano de la astucia de la razón (List der Vernunft), estas figuras no están investidas en Kant de la carga hegeliana del sujeto de la historia, que se autorrealiza dialécticamente mediante la Aufhebung de la naturaleza, ya que en Kant la dualidad inherente a la finitud humana y el conflicto correspondiente entre la razón moral y las máximas egoístas permanece abierto en toda la línea de la historia, sin que asome un horizonte de reconciliación final. De allí que « astucia de la naturaleza » sea aquí una expresión más apropiada que “astucia de la razón”. Véase Yovel, Y., Kant et la philosophie de l’histoire (1980), París, Vrin, p. 117, 1989. Asimismo, el más reciente Richard Bernstein, El mal radical. Una indagación filosófica, Buenos Aires, Lilmod, 2005, parte I, cap. 1, pp. 27-74.
[6] Entre los estudios que han abordado este cruce en Kant entre la historia de la razón y la historia mundial, cabe señalar Yovel, Y., Kant et la philosophie de l’histoire, París, Vrin, 1980; Booth, W. J., “Reason and History: Kant’s Other Copernican Revolution”, Kant – Studien, 74, vol.1, 1983, Berlín, Walter de Gruyter & CO., pp. 56-71 ; Lindstedt, D., Kant : « Progress in Universal History as a Postulate of Pratical Reason », Kant – Studien, 90, vol.2, 1999, pp. 129-147 ; Rodríguez Aramayo, R., Crítica de la razón ucrónica, Madrid, Tecnos, 1992, Muglioni, J.-M., La philosophie de l’histoire de Kant. Qu’est-ce que l’homme ?, París, Presses Universitaires de France, 1993 ; Gerhardt, V., « Kants kopernikanische Wende », Kant – Studien, 78, vol. 2, 1987, pp. 133-152.


[7] Tomo aquí la noción de “dirección de ajuste” de Searle, direction of fit, con la que el filósofo de los actos de habla caracteriza las relaciones de la palabra y el mundo según los tipos de actos de discurso; véase Searle, J., Expression and Meaning, Massachusetts, Cambridge University Press, 1989. Asimismo las relaciones entre la historia interna y la historia externa de la ciencia son un tema harto debatido desde la teoría de las revoluciones científicas de Kuhn (1969).
[8] “Kant habría sido más exacto si hubiera hablado de una “contrarrevolución ptolomeica”, dado que puso nuevamente al hombre en el centro, del que Copérnico lo había destronado”, Russell, B., Human Knowledge, Nueva York, Simon and Schuster, 1948, p. 9.
[9] Precisamente Ossiander publica póstumamente en 1543 la obra de Nicolás Copérnico bajo el título De Revolutionibus Orbium Coelestium.
[10] “(…) y si pudiéramos reunir todos los índices y todos los hechos que la historia natural y la historia civil nos suministran en referencia a las revoluciones acaecidas en la superficie de la tierra, no cabe duda de que la teoría que hemos dado incrementaría su plausibilidad” Buffon, G., L., “Histoire et théorie de la Terre”, in Oeuvres Complètes, París, 1853-1855, pp. 163-164, citado en Rey, A., « Révolution ». Histoire d’un mot, París, Gallimard, 1989, p. 79.
[11] Kant, I., Historia natural y teoría general del cielo. Ensayo sobre la constitución y el origen mecánico del universo, tratado de acuerdo a los principios de Newton, Buenos Aires, Lautaro, 1946.
[12] Véase Laplace, P., “Origen del sistema solar”, en Apéndice a Kant, I., op. cit., pp. 184-196.
[13] Ibid, p. 166.
[14] D’Hondt, J., «Kant et la Révolution française », Philosophie politique. Revue internationale de philosophie politique, 2, París, Presses Universitaires de France, 1992.
[15] Traducido por Rodríguez Aramayo, R., en Antología de Kant, Península, 1991, Madrid, fragm. 165. Este uso ya estaba consagrado por Rousseau, p.e. en el consabido pasaje del Émile (1762): «Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions. Qui peut vous répondre de ce que vous deviendrez alors? Tout ce qu’on fait les hommes, les hommes peuvent le détruire: il n’y a de caractères ineffaçables que ceux qu’imprime la nature, et la nature ne fait ni princes, ni riches, ni grands seigneurs », Rousseau, J. J., Émile ou de l’éducation, París, Garnier, pp. 224-225, 1961 («Nos acercamos al estado de crisis y al siglo de las revoluciones. ¿Quién les puede decir lo que se volverán entonces? Todo lo que los hombres han hecho, los hombres pueden destruirlo: no hay caracteres indelebles sino aquellos que la naturaleza imprime, y la naturaleza no hace ni príncipes, ni ricos, ni grandes señores », trad. nuestra).
[16] Crítica de la razón pura, op. cit. p. 155, KrV B XV.
[17] Tomo la expresión de Muglioni, J.-M., op. cit., p. 172, n. 30.
[18] Crítica de la razón pura, p. 155.
[19] Ibid, p. 159, KrV B XXIII.
[20] Ibid.
[21] Esta singularidad de la historia de la razón pura según la intervención revolucionaria y terminal que reviste la crítica aparece en otros lugares de la obra de Kant además del mencionado prefacio a la segunda edición de KrV: véase Prolegómenos (1783), donde Kant refiere su intervención en términos de renacimiento de la metafísica, además de afirmar que la nueva metafísica tendrá con la anterior la misma relación que la química con la alquimia y la astronomía con la astrología, pudiendo concluir que “el tiempo de la ruina de toda metafísica dogmática ha llegado indubitablemente (…) y yo soy garante de que nunca más nadie, que haya capturado los principios de la crítica, volverá a la pseudociencia antigua y sofisticada; más bien él elevará su vista con cierta delectación hacia una metafísica que de ahora en más está en su poder”, tomo la cita de Yovel, Y., op. cit., p. 208. Este aspecto se refuerza asimismo en Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolf (que ya mencionamos supra, cf. n. 21) donde, a pesar del título, Kant presenta aquí al criticismo no como un progreso en relación a los jalones anteriores de la historia de la razón pura (el dogmatismo y el escepticismo), sino como una verdadera revolución y perfección de la razón. La expresión “progreso de la metafísica” sólo debe su presencia en el título del tratado al hecho de ser el tema propuesto por la Academia de Ciencias en 1791; véase Kant, I., Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolf, op. cit., asimismo Caimi, M., La metafísica de Kant. Reconstrucción de la argumentación del escrito de Kant “Los progresos de la metafísica desde la época de Leibniz y de Wolf”, Buenos Aires, EUDEBA, 1989.
[22] Escribe Kant en el prólogo a sus Prolegómenos : “Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente.” Prolegómenos (1783) AK IV 260, trad. esp. de Mario Caimi en Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, Buenos Aires, Charcas, 1984, p. 16.
[23] Escribe Kant en las acotaciones al margen de su ejemplar de las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764): “Newton vio por vez primera el orden y la regularidad combinados con la mayor sencillez allí donde, antes de venir él, sólo se encontraba uno con el desorden y la desorbitada variedad, y desde entonces discurren los cometas siguiendo un curso geométrico; Rousseau descubrió por vez primera entre la variedad de las formas humanas admitidas la naturaleza profundamente escondida del hombre y la ley oculta por virtud de la cual queda justificada la providencia, a tono con sus observaciones”, citado por Cassirer en Kant, vida y doctrina, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1968, p. 111.
[24] En este sentido podemos incluso suscribir la tesis de Muglioni cuando éste afirma que incluso la historia de la razón tiene su mano invisible, por la propia dialéctica del error y del conflicto, que condujeron a la Crítica; véase Muglioni, J. –M., op. cit. pp. 172 y ss.
[25] Kant, I., “Idea para una historia universal en clave cosmopolita”, en Kant, I., ¿Qué es la Ilustración?, Edición de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, pp. 99-100, 2004.
[26] Kant, I., “Recensión de las «Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad» de Johan Gottfried Herder (1785), en Kant, I., En defensa de la Ilustración, Barcelona , Alba Editorial, 1999, pp. 143-144.
[27] En el manuscrito de Friedländer (1775-1776, MS 399) leemos: “Ciertamente, tal Estado (la sociedad civil cosmopolita) no existe todavía, pero siempre nos cabe la esperanza de que alguna vez deberá tener lugar gracias a unas cuantas revoluciones”, citado por Rodríguez Aramayo, R., Crítica de la razón ucrónica, Madrid, Tecnos, 1992, p. 353; véase del mismo autor Estudio Preliminar a Kant, I., Antropología práctica, Madrid, Tecnos, 2004, p. XXV. La idea de la historia mundial como una aproximación asintótica a una sociedad civil justa se encuentra ampliamente desplegada en Idea para una historia universal en clave cosmopolita, p.e. en el Sexto principio: “Por eso esta tarea es la más difícil de todas y su solución perfecta es imposible: de una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto. La Naturaleza sólo nos ha impuesto la aproximación a esa idea. Que tal empresa será realizada postreramente se deduce del hecho de que, además de conceptos precisos en torno a la naturaleza de una constitución posible, se requerirá una gran experiencia ejercitada por un dilatado transcurso del mundo y, sobre todo, una buena voluntad dispuesta a aceptar dicha constitución; sin embargo, es muy difícil que se puedan dar a la vez estos tres elementos y, de ocurrir, sólo será muy tardíamente, tras muchos intentos fallidos” (op. cit. p. 106); el mismo criterio se reitera en el Séptimo principio en relación a la paz cosmopolita (op. cit., p. 111) y en el Octavo principio, en relación a “un plan oculto de la Naturaleza” para una “constitución civil interior y exteriormente perfecta” (op. cit. p. 112), esperable solamente al cabo de “varias revoluciones de reestructuración” (Ibid., p. 115); esto reaparece por ejemplo al final de Hacia la paz perpetua:
“Que existe un deber, y a la vez una esperanza fundada, de hacer realidad el estado de un derecho público, aunque sólo sea en una aproximación que pueda progresar hasta el infinito, la paz perpetua, que se deriva de los hasta ahora mal llamados tratados de paz (en realidad, armisticios), no es una idea vacía, sino una tarea que, resolviéndose poco a poco, se acerca permanentemente a su fin (porque es de esperar que los plazos temporales en que se producen iguales progresos sean cada vez más breves).”, Kant, I., Hacia la paz perpetua. Un ensayo filosófico., Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 134.
[28] Rodríguez Aramayo, R., Estudio preliminar a Kant, I., Teoría y práctica, Tecnos, Madrid, pp. XXIII-XXIV, 1993.
[29] Kant, I., El conflicto de las facultades , segunda parte: El conflicto de la facultad filosófica con la jurídica. “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, en Kant I., Filosofía de la historia, México D.F., Fondo de Cultura Económica, pp. 105-106 y Ak. VII 85.
[30] Ibid, p. 101.
[31] Hegel, G. W. F., Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2004, p. 18.
[32] Véase Kant, I., La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza Editorial, 1991.
[33] Cf. Bernstein, R., El mal radical. Una indagación filosófica, Buenos Aires, Lilmod, 2005, p. 51.
[34] “Idea de historia universal en clave cosmopolita”, op. cit, Cuarto principio, p. 102.
[35] Véase Yovel, Y., op. cit., pp. 107-131; Muglioni, J.-M., pp. 155- 178 y Booth, W. J., op. cit., p. 57 y passim.
[36] Al inicio del mencionado apartado acerca del conflicto entre las facultades filosófica y jurídica, Kant descarta enfáticamente, como se sabe, la hipótesis de un progreso moral en el hombre, una tesis que rotula con el nombre de eudemonismo o también quiliasmo, y que refuta junto a los dos asertos por él considerados complementarios, esto es, el terrorismo moral, o conjetura de la decadencia moral permanente, y el que llama abderitismo, o conjetura del estancamiento moral permanente. Kant intenta apartarse de las especulaciones sobre un aumento o disminución de la moralidad en el hombre y centrarse en la perspectiva de la disposición moral del hombre que es causa del progreso de la libertad en la historia, es decir, del advenimiento del derecho; cf. El conflicto de las facultades, op. cit., p. 154 y pássim.
[37] En consonancia con esto Kant señala en el Octavo principio de su Idea para una historia universal en clave cosmopolita que “Gracias al arte y la ciencia somos extraordinariamente cultos. Estamos civilizados hasta la exageración en lo que atañe a todo tipo de cortesía social y a los buenos modales. Pero para considerarnos moralizados queda todavía mucho”, Kant, I., Idea…, op. cit., Octavo principio, p. 110 (bastardillas del autor).
[38] Manuscrito Friedländer, MS 399, p. 674, citado en Rodríguez Aramayo, Estudio preliminar a Kant I., Antropología práctica, op. cit., p. XXIV.
[39] Es conocido el pasaje de Hacia la paz perpetua (1795) donde Kant reza: “El problema del establecimiento del Estado tiene solución, por duro que ello suene, incluso para un pueblo de demonios (siempre que tengan entendimiento) (…)”, Kant, I., Hacia la paz perpetua. Un esbozo filosófico, Madrid, ed. Jacobo Muñoz, Biblioteca Nueva, 1999, p. 105. Desde luego esto ha de asociarse con el ya citado Sexto principio de Idea para una historia universal… donde Kant refiere al hombre en términos de “madera tan retorcida” op. cit. p. 106 y Supra n. 27.
[40] Véase Weil, E., Problèmes kantiens, cap. IV, pp. 143-174; asimismo Yovel, Y., op. cit., cap. 1, pp. 33-73; asimismo Foucault, M., ¿Qué es la Ilustración?, Córdoba, Alción Editora, 1996. La tesis de Yovel de una praxis histórica en Kant ha sido criticada entre otros por Booth, W. J. en “Reason and History: Kant’s Other Copernican Revolution”, Kant-Studien, Nº 74, 1983, pp. 59, n. 9, quien reprocha a Yovel de realizar un forzamiento “hegeliano, marxista lukaksiano” de Kant. Para Booth, la idea fuerte de Kant en relación a la historia, y que permite encontrar analogías con la revolución copernicana, es la del espectador y no la del actor.
[41] “Ilustración- así comienza Kant su célebre opúsculo de 1784- significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro”, Kant, I., “¿Qué es la Ilustración?”, en Kant, I., ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Alianza Editorial, 2004, p. 83; el término alemán que emplea Kant es Ausgang, es decir, salida; cf. Ak. VIII 35.
[42] Esta performatividad histórica de la era de la Crítica estaría avalada por el Noveno principio de Idea… donde Kant refiere al carácter “propiciador” de la visión filosófica de la historia que patrocina: “Un ensayo filosófico para elaborar la historia universal conforme a un plan de la Naturaleza que aspire a la perfecta integración civil de la especie humana tiene que ser considerado como posible y hasta como elemento propiciador de esa intención de la naturaleza”, op. cit., p. 115.
[43] Kant, I., “¿Qué es la Ilustración?”, op. cit., p. 85.
[44] Kant, I., Ibid., p. 90.