TEXTOS COMPLEMENTARIOS- Cragnolini

La cuestión de la caída de los fundamentos y la ética: hacia una mayor responsabilidad como respuesta al presente. [i][di]
Mónica B. Cragnolini

Sujeto descentrado”, “sujeto estallado”, “sujeto fragmentado”, “sujeto debilitado, despotenciado”, “individuo-dividuum”, parecen ser algunas de las figuras que nos quedan después de la era deconstruccionista, y casi como huellas irreconocibles, del viejo sujeto cartesiano. Si bien “deconstrucción” se ha transformado en un término de resonancias derridianas, el mismo se enraíza -a “pesar de” o “gracias a” las diferencias- en la Destruktion heideggeriana de la historia de la metafísica y la aún anterior homóloga destrucción nietzscheana de los sistemas “monótono-teístas”.[1][ii] Para las metafísicas “árkhicas”,[2][iii] esta situación del sujeto se torna preocupante desde el punto de vista ético, ya que la pérdida de un sujeto fundado y fundante plantea el problema de la “responsabilidad” de la acción y, hasta cierto punto, pareciera diluir el problema mismo. En efecto, la cuestión de la responsabilidad nos remite a “fundamentos” frente a los cuales juzgar la acción en su mayor o menor alejamiento o adecuación a los mismos, y también a la noción de sujeto con un cierto núcleo “permanente” de identidad. A un sujeto “estallado” en fragmentos, escindido en miles de partes sin conexión, no se le puede reclamar “responsabilidad”: ¿con respecto a qué “parte” de sí mismo juzgaríamos dicha responsabilidad? ¿No está posibilitada acaso la responsabilidad por ciertas actitudes que requieren una “permanencia” del individuo en el tiempo, un cierto “substrato” al que se pueda considerar “idéntico’? ¿No señalaba ya Nietzsche que la “promesa” es la base de la vida moral? Y para prometer es necesario que yo sea “yo mismo” con una cierta continuidad. Ante un yo fragmentado la responsabilidad parece evadirse, de la misma manera en que parecieran huir todo deber y obligación ante la interpretación común del “todo vale” frente a la muerte de Dios.[3][iv]
El temor que genera esta situación ha llevado a la recusación de toda filosofía del sujeto deconstruido, débil, etc., como peligrosa en sus derivaciones prácticas. “Es en nombre de un sujeto que ya no es tal, es en nombre de la falta de fundamentos, que es posible y justificable cualquier acción” señalan los defensores de los fundamentos-arkhaí. Y uno de sus temores es el peligro de la irrupción indiscriminada de la violencia, habida cuenta de que no existen fundamentos últimos de los cuales sostenerse o en los cuales basarse en la determinación de la moralidad del actuar. Sin embargo, tal temor resulta cuando menos injustificado si uno acude a la historia. Porque la historia pareciera mostrar lo contrario, es decir, que la violencia la mayoría de las veces se ha legitimado en referencia a los grandes fundamentos. Tal vez carezca de sentido discriminar entre violencia y violencia para preguntarse “cuál es más violenta”, pero sí se puede decir que la violencia justificada y convertida en instrumento de “justicia” es quizás más terrible, en la medida en que todo un aparato “aceptado” le concede un lugar legitimado en el orden del discurso y del hacer, de modo tal que pasa a formar parte de nuestras habitualidades tan habituales que dejamos de lado todo cuestionamiento. Esto sea dicho también contra aquellos argumentos que acusan a las filosofías del sujeto despotenciado de falta de crítica: si el sujeto ya no es tal, se dice, ¿cómo criticar, cómo ofrecer resistencia a la realidad? Si no hay sujeto “fuerte”,[4][v] se señala, desde qué “ideales” o “fundamentos” se puede realizar la crítica? Sin embargo, este cuestionamiento olvida que, si bien es la capacidad crítica la que genera los sistemas filosóficos, sin embargo suele suceder que cuando los mismos arriban a fundamentos últimos tal capacidad pareciera quedar anulada en parte, en virtud de la referencia final a los mismos. Esta situación de necesidad de detención del pensamiento en un punto, situación indicada en el famoso trilema de Münchhausen, muestra cómo la crítica genera algunas veces los mismos problemas que se le atribuyen a una posición “desfundamentada”: la falta de “resistencia” a la realidad, la ausencia de “tensión” que permitiría el rechazo, habida cuenta de que se han hallado “todas las respuestas” en el fundamento último -o, en el otro extremo, en la “falta de fundamentación”.
La situación en virtud de la cual la violencia ha estado frecuentemente asociada a lo largo de la historia con los sistemas árkhicos basados en la idea de un sujeto fuerte puede ser evocada a partir de una sugestiva imagen de El siglo de las luces de Alejo Carpentier . Víctor Hughes quien llega a América en su nave en nombre de la “Libertad” -conquistada por la revolución francesa- se transforma casi en alegoría del pasaje del Tiempo de los Árboles de la Libertad al Tiempo de los Patíbulos: porque junto con él llegaba al Nuevo Mundo la primera guillotina. Y no se puede dudar de que la libertad fue auspiciada en nombre de la “razón”: por ello el tiempo de los patíbulos fue el tiempo del “gran vértigo”,[5][vi] el cual se tornó casi incomprensible en el país de los equilibrios y las serenas arquitecturas. La guillotina en nombre de la libertad: ¿surge acaso esta violencia por la deriva interpretativa-perspectivística que conduce al estallido del sujeto, o no lo hace acaso, más bien, por una interpretación consagrada, por una idea de sujeto determinado, por una idea de un fundamento asumido como cierto? Y si inquirimos un poco más, la historia nos muestra que las “grandes matanzas” en general se han hecho en nombre de filosofías, pensamientos y cosmovisiones con fundamentos seguros y acordados, se han “justificado” en nombre de los mismos, han sido planteadas desde un sujeto sabedor de sí y de su arkhé.[6][vii]
Esto significa que tal vez habría que plantear la cuestión de si el temor que provocan las nociones de sujeto despotenciado, estallado, etc., en relación con la ética, no se encuentra en otro ámbito, y tal vez en un ámbito bien distinto del de la idea de la posibilidad indiscriminada de la violencia, o de la imposibilidad de la justificación de los actos. Y considero que este ámbito es el de la “responsabilidad”, pero paradójicamente, no en cuanto “ausencia de” sino, por el contrario, en cuanto a la formación de una nueva figura de la responsabilidad que pareciera exigir “más” que las anteriores figuras, en tanto comporta una serie de “deberes” que no se hallan presentes en la consideración de que la acción es moral cuando se ajusta a ciertos principios. ¿Qué ocurre si asumimos el duelo por la muerte de los principios -la muerte de Dios-? ¿No nos embarcamos en una tarea creadora peligrosa para la moral, y para la acción humana en general, en la medida en que ahora se torna necesario, no sólo tener en cuenta la adecuación del principio, sino configurar en cada momento las conductas “adecuadas”?[7][viii] ¿No accedemos a otros ámbitos de libertad , casi “pavorosos” en virtud de su indeterminación?

Sujeto deconstruido, fragmentado: la dificultad de recepción filosófica de la temática.
Sin embargo, la cuestión del sujeto deconstruido o fragmentado y los problemas que dicha cuestión acarrea, no representan una temática “nueva” de este fin de siglo, sino que un rastreo por la historia del pensamiento puede mostrarnos interesantes caminos para considerar el por qué la problemática quedó en algunos de los momentos en que fue planteada casi “aislada” de la reflexión filosófica específica. La filosofía parecía no tener la posibilidad de recoger esa temática, y la misma fue desarrollada sobre todo en el ámbito literario y artístico en general. Indicaré solamente dos momentos en esta historia del pensamiento, momentos que luego se encargará de reunir, en cierto modo, Hofmannsthal.[8][ix] Uno de ellos está representado por los años posteriores al 1603, cuando muere la reina Isabel. La poesía de John Donne recoge esta pérdida de un mundo ordenado en torno a un centro-fundamento, ya que la muerte de la reina significa la caída de un cosmos jerarquizado en el que todo tenía su lugar y su justificación en referencia a la figura real. De este modo, Donne registra, hace casi cuatrocientos años, la temática de la ruptura del yo y la pérdida en el fragmento, luego de la caída de las “grandes totalidades”. La filosofía de ese momento se estaba configurando, en líneas generales, según el paradigma de la ciencia moderna y, evidentemente, no acusó recibo de esta situación.
Hacia fines del siglo XIX, la voz de Nietzsche vuelve a caracterizar esa situación de pérdida de las grandes totalidades a partir de la muerte de Dios como caída de los grandes fundamentos-arkhaí. Pero su voz no es escuchada por la filosofía, sino por la literatura y las arte en general. En la Viena de fines del siglo pasado, preocupada por las cuestiones propias de la “modernidad” se replantean las temáticas iniciadas por Nietzsche -temáticas que luego retomó la “posmodernidad”-, y se generan movimientos literarios, plásticos, arquitectónicos, musicales, etc., que muestran los problemas con los que se enfrenta el lenguaje cuando ya no se puede hablar de las totalidades, y cuando el hombre está condenado a vivir en lo fragmentario. Una situación política también influye, como en el caso anterior, y es la dispersión del imperio austro-húngaro (la Kakania de Musil) en una multiplicidad de etnias con diferentes lenguas y costumbres, unidas “ficticiamente” en torno a la figura de la ausencia: el emperador Francisco José. Y la filosofía, nuevamente, no pudo recoger estas cuestiones porque estaba determinada por el paradigma científico.
La muestra de esta situación se halla en el conflicto generado entre Gustav Klimt y los catedráticos de la Universidad de Viena, en torno a los diversos proyectos del pintor de los frescos que representarían a las Facultades. Una esfinge ciega frente a la masa sufriente de cuerpos humanos entrelazados en configuración cíclica como imagen de una filosofía ajena a la vida no era ciertamente la forma en que estos académicos se representaban la labor de su disciplina. De allí la demanda por parte de los catedráticos, que consideraban que ese cuadro no mostraba en absoluto la imagen de filosofía del momento, ya que ésta apuntaba al modelo positivista y científico. En este ámbito cultural se generó toda una disputa en torno a la “representación” que la filosofía se hacía de sí misma, disputa en la que la parte de la defensa desde la “razón” -si bien ocultada con otros argumentos- le correspondió al presidente de la Sociedad de Ética de Viena, Jodl.[9][x] ¿Dónde había ido a parar el “esfuerzo filosófico” en esa pintura de una mezcla indefinida aparentemente encadenada a la inexorable procreación? ¿Nada podía decir la filosofía frente a esa masa girando en torno a sí misma, nada podía aportar la clara luz de la razón ante esta visión schopenhaueriana de la vida? Y era justamente el presidente de la Sociedad de Ética quien debía tomar a su cargo la defensa de la filosofía tradicional, porque desde una representación “indefinida” de la filosofía sin lugar a dudas las cuestiones éticas se verían amenazadas -aun cuando, repito, no fueran argumentos de carácter ético los utilizados por Jodl. Si la filosofía no podía “decir” frente a la vida, si la filosofía no podía ofrecer argumentos para dar una fundamentación a la vida moral, entonces algo estaba fallando. Ciertamente, algo estaba fallando: la imagen del sujeto cartesiano moderno, que crea su objeto como aquello de lo cual dispone en el espacio de representación, se estaba resquebrajando. Muchas causas contribuían a ese resquebrajamiento largo tiempo atrás anunciado: la vida en las grandes urbes, los problemas sociales y políticos, la pérdida de dios, el descrédito de los grandes sistemas, las “oscuridades” de la clara razón moderna, etc.
El ideal científico como paradigma de la filosofía dificultó nuevamente la recepción de una problemática que fue recogida por la literatura -como así también por la música, las artes plásticas y la arquitectura. Por ello, la temática del yo fragmentado y las consecuencias de dicha concepción a nivel moral se abordaron sobre todo en el ámbito artístico. El “hombre sin atributos” de Musil se presenta casi como figura “ejemplar” en cuanto a la mostración de esta crisis del sujeto cartesiano. Ulrich es este individuo-dividuum cuya unidad está perdida, y que se plantea la cuestión de a qué yo atribuir sus cualidades, o si el hombre no es ya “sin atributos” porque hace tiempo que es “sin sustancia” (los atributos lo son de algo, si no podemos predicarlos de una sustancia, de un yo o de un sujeto , también dejarán de ser “atributos”).
En El hombre sin atributos la búsqueda del centro unificador se desvela como inútil. No hay centro posible para el yo porque tampoco lo hay para el estado (así lo evidenciará el fracaso de la Acción Paralela, que inquiere infructuosamente por la “esencia” de lo austriaco) y en definitiva no lo existe para ningún sistema filosófico, una vez muerto dios. La Acción Paralela, plena de los ideales de la gran humanidad, terminará en la idea de “fuerza”: Diótima, el “alma bella” de la organización, disfrazada de coronel napoleónico. Los grandes ideales de paz y progreso también derivaron en la guerra, en la misma época en que se defendía además la tesis acerca del “hombre bueno” (el poeta Werfel, Feuermal en la obra ). Si la vida ya no habita en la totalidad, si las totalidades han estallado, tampoco hay posibilidad de decir algo del yo, que se transforma asimismo en fragmento estallado. Por ello tal vez todo decir del yo sea en esta obra “decir en torno”, dejando al sujeto como límite-marco de toda palabra.
En lo que va de este siglo el desarrollo científico y los problemas generados a partir del mismo han permitido que la filosofía ponga en cuestión el paradigma científico como modelo del filosofar, y creo que es a partir de este cuestionamiento que se hace posible que esta temática de la ruptura de las grandes arkhaí halle eco en el ámbito filosófico en forma menos aislada que en épocas anteriores. Considero entonces que no es obviable la problemática que ha permitido plantear la tecnociencia, problemática que tiene que ver -en el otro extremo de la síntesis dialéctica y la razón omni-abarcadora- con la reducción de la razón a su aspecto puramente instrumental. De este modo, pienso que la problemática de la posmodernidad -la que, como ya señalé, en algunos de sus aspectos ya había sido planteada en otros momentos- ha logrado “generalizarse” y convertirse en debate en el ámbito filosófico en gran parte desde el quiebre del ideal científico como modelo para la filosofía, y desde los problemas que la misma ciencia ha abierto en lo que va de este siglo, sobre todo en el ámbito ético. Y estos problemas han dado lugar a respuestas de distinto tipo: desde el rechazo de toda racionalidad y toda idea de “sujeto” por absolutizarlas como “modernas”, hasta la “refundación” de los viejos órdenes perdidos -por ejemplo, en la temática de la pragmática trascendental, que vuelve a instaurar una nueva arkhé, ahora con el rostro de la “comunidad de comunicación”.
Los problemas éticos desde el cuestionamiento a la noción de sujeto.
Una de esas dos respuestas extremas a la crisis del sujeto, de la razón y de la ética, que generalmente proviene de algunos ámbitos del así llamado “pensamiento posmoderno”, brinda la sensación de que el rechazo en bloque de las viejas arkhaí pareciera generar la simple figura de lo negativo, en la pérdida en la multiplicidad anárquica de la desfundamentación (también para el sujeto, “estallado” en sus caóticos fragmentos sin conexión alguna entre sí). Similar proceso se verifica con respecto a la temática de la racionalidad: el rechazo de la razón ilustrada , el “asco” a la razón fundamentadora de los sistemas metafísicos violentos genera una razón que se pretende meramente escéptica. Sin embargo, los posmodernos critican a la razón ilustrada el no-reconocimiento de su historicidad, la pretensión de erigirse en fundamento suprahistórico: dicho reconocimiento no puede terminar en la simple negatividad de la razón, porque eso significaría, una vez más, reproducir los postulados de a-historicidad, concretados ahora en la figura ahistórica de una razón escéptica., incapaz de generar nuevas figuras “históricas” de sí misma.

Tal vez la tarea sea la de la indicación de la posibilidad de una racionalidad asumida como histórica, más allá del mero rechazo en la pura negatividad que no resulta, en el fondo, más que la visión espejada o invertida de la misma razón que se absolutiza, ahora, desde la negación. En este sentido, no estoy proponiendo una nueva, pero tan vieja dialéctica sintética, sino la necesidad de observar que el camino de la pura negatividad es también el paso de la dialéctica rechazada, que si bien no accede a nuevas síntesis, se mantiene en la mera oposición. Por esto considero que una de las tareas a tener en cuenta en una ética después de la caída de las grandes arkhaí consiste en el replanteamiento del problema de la racionalidad, no ya desde la mera negación de un tipo de razón -la razón moderna- sino tal vez desde la posibilidad de reflexión sobre otro tipo de racionalidad postnihilista, que deje de lado su carácter suprahistórico.

Otro aspecto del rechazo hacia las éticas modernas y sus fundamentaciones se relaciona con el reconocimiento de que las éticas basadas en una arkhé no afectaban al mundo de la vida, ya que no resolvían o directamente no podían enfrentar los conflictos reales y concretos de los hombres (los problemas del “sujeto” no eran ciertamente los de los individuos concretos). Pero precisamente la característica de las éticas fundadas en una arkhé es que pretendían resolverlo todo, eran omni-resolutoras por disolución, en la medida en que la referencia a una arkhé permite ordenar la totalidad de los pensamientos y de las acciones, y jerarquizar éstas ultimas a partir de la referencia a ese fundamento. El hombre común, en tanto heredero de una u otra ética más o menos fundamentalista -sea religiosa, sea secular- tenía esta seguridad de la resolución de sus problemas morales por referencia a un principio, por más que pueda afirmarse, desde otro punto de vista, que nada se resolvía porque los conflictos seguían existiendo. Y los conflictos seguían existiendo porque las respuestas eran unilaterales, referibles a un solo principio que anulaba todo un polo del problema (sea desde las consideraciones de una ética formal, que desdeña el contenido como contingente, sea desde los supuestos de una ética deontológica, que deja de lado la problemática de la felicidad, sea desde el punto de vista de una ética universalista, que no tiene en cuenta las situaciones históricas y concretas, desdeñándolas, en el extremo, como lo puramente singular que no se adapta a su lecho de Procusto).

Desde mi punto de vista, el problema de la liberación del fundamento-arkhé -el rechazo de dios- es que abre a una mayor libertad de la acción, porque ya nada está resuelto de antemano, y una mayor libertad parece indicar, más allá de lo meramente deconstructivo y destructivo, la apertura a nuevas chances, con un mayor ejercicio de la responsabilidad, entendida en el sentido de “respuesta dada al presente”. Algo similar ocurre con respecto a la temática del sujeto: desde la posiciones fundacionistas, la caída del sujeto no puede sino significar la pérdida en la incoherencia y la irresponsabilidad. Sin embargo, pareciera que la temática de la “muerte del sujeto” abre la puerta a una mayor responsabilidad -siempre entendida en el sentido de “respuesta”-, porque exige la asunción de la idea de un hombre fragmentado, dividido, que construye su “identidad” sin llegar nunca a aquella identidad última antes postulada (y en este sentido, se halla en constante actitud constructiva), hombre que debe decidir su acción desde la libertad que supone la no existencia de arkhaí últimas.
Por ello, si se rechazan las viejas fundamentaciones, se debe admitir, por lo menos, que la acción sin por qué, sin fundamento, tal vez esté reservada solamente a los místicos o a los ángeles, en el límite de lo no-decible para nosotros. Quizás sea necesario reconocer el espacio -Zwischen- entre la absoluta fundamentación y la absoluta desfundamentación y en ese lugar insertar la “acción responsable”, la acción que responde a su presente sin nostalgias, acción que, por no poder desarrollarse en el mero escepticismo y en la falta absoluta de télos tiene que asumir fundamentos provisorios. La necesidad de la acción muestra que el “pensar sin fundamentos” no posibilita acción humana alguna posible, en la medida en que exigiría, como su correlato, un obrar sin télos. Pero la acción debe organizarse en torno a una unidad mínima de sentido, por más que se rechacen los Fines últimos y absolutos. Creo que ésta es la temática a plantearse en una ética post-árkhica: desde qué unidades de sentido provisorias organizar la acción para poder repudiar el mal, y cómo crear un espacio de significaciones para una idea de racionalidad histórica que, sin nostalgias por lo perdido y sin buscar nuevas síntesis totalizantes, pueda afrontar el carácter responsable de la acción, de la acción que “responde” a su presente. El tema del mal nos lleva a un continuo replanteamiento de lo deontológico, a partir de la consideración de que el mal -como diría Ricoeur - es lo que “debe” ser superado. En este sentido, la temática de la construcción de un espacio para la acción responsable no puede meramente rechazar en bloque lo deontológico y lo teleológico como figuras del dios muerto, sino que, a partir de dicho reconocimiento, se impone la tarea de un nuevo análisis de estas perspectivas desde la idea de la caída de las arkhaí.
En este sentido, tal vez un aspecto de la tarea se configura como un intento de “ampliación” de la racionalidad, en la que la misma no signifique un aumentar la figura de la razón moderna, omniabarcadora, sino, por el contrario, reconocer que esa razón moderna era limitada: para enfrentarse a los conflictos, para apreciar lo histórico y contingente, para respetar los mundos de la vida. Desde este punto de vista, se podría decir que tanto la razón moderna como la razón estratégico-instrumental, a pesar de que parecen representar dos aspectos distintos de la crisis de la racionalidad -en un caso la hipertrofia, en el otro la limitación- comparten una misma unidad metodológica: la de seguir caminos unilaterales, sea en la dirección de la arkhé o fundamento último, sea en la dirección del indefinido progreso tecnocientífico. La ampliación de la razón apunta, entonces, no sólo a la necesaria ampliación de la razón devenida instrumental o meramente procesual, sino a la misma razón que se pretendió totalizante cuando, en realidad era una razón unilateral, que no podía enfrentar los conflictos más que deteniéndose en un polo de los mismos. Esta propuesta -que yo perfilo en la dirección de una “razón imaginativa”- no significa la construcción de una “superracionalidad” más abarcadora que la anterior, sino el intento de una razón que, después de la muerte de Dios, y desde el reconocimiento de sus limitaciones y su carácter histórico, pueda enfrentarse al mundo de la vida y a los conflictos sin intentos disolutorios o absolutorios, sino en el reconocimiento de la necesidad de multiplicar sentidos para que la ética no devenga nuevamente el monumento funerario de las arkhaí desaparecidas.
Un “sujeto” como ficción, una nueva noción de “responsabilidad”.
He mencionado y mentado a Nietzsche más de una vez a lo largo de la presentación de la temática del sujeto deconstruido, y sobre todo desde el punto de vista de la crítica al sujeto como noción-fundamento. Pero sabido es que las críticas de Nietzsche (sus “no”) siempre preceden a su filosofía “afirmativa” (sus “sí”, entre ellos, el gran sí dado a la vida misma), y entonces cabría preguntarse cuál es la “posibilidad” (“constructiva”) que Nietzsche ofrece frente al viejo sujeto cartesiano. En este sentido, partiendo de los “no” habría que indicar que la crítica al sujeto apunta a señalar esa característica propia de toda la metafísica: el “olvido” del carácter de “producto”. La noción de sujeto, como todas las ficciones lógicas, surge a partir de una necesidad (“necesidad de seguridad, de comprensión rápida fundada en signos y sonidos, necesidad de ‘abreviaciones’”)[10][xi] que mueve a la “fuerza inventiva” (erfinderische Kraft) que genera las categorías. La metafísica eleva estas categorías a planos trascendentes, olvidando el proceso generador de las mismas. Este “olvido” es el que da fuerzas a estas nociones transformadas en fundamentos, y las convierte en principios determinantes del pensamiento (entendido como aseguramiento de la arkhé) y de la acción (como imperativo, como télos del obrar, etc.). La necesidad de formación de conceptos (“un mundo de casos idénticos)[11][xii] obedece a la voluntad de forma de la Wille zur Macht, que debe simplificar, ordenar y falsificar[12][xiii] para comprender el mundo según un esquema de ser (Seins-Schema) y unificar de esta manera, temporariamente, las pluralidades de fuerzas dispersas y disgregadas. Pero el aspecto de la disgregación en las fuerzas es el que permite la continua autosuperación de las mismas, por lo cual, las unidades que se construyen siempre son provisorias y temporarias.
¿Qué diremos con respecto al “yo” en esta nueva perspectiva? El “yo” se construye como ficción reconocida como tal para poder ordenar las fuerzas actuantes, es el elemento de la unidad de la voluntad de poder en la configuración de las fuerzas del individuo, elemento de unidad que es continuamente deconstruido para que las fuerzas no se anquilosen. La hipótesis de la multiplicidad del sujeto es inseparable de la noción de voluntad de poder, en la medida en que si se asume la multiplicidad de fuerzas que conforman el sí mismo (Selbst), -concepto que Nietzsche opone a veces al yo metafísico (Ich, alma, cogito)-[ii][xiv] es necesario afirmar la multiplicidad de “sujetos” entendidos éstos como formas provisorias de organización que asume la voluntad de poder en diversos momentos. Si hablamos de “sujeto” lo hacemos siempre en forma provisoria, entendiendo que estamos utilizando una falsificación en virtud del carácter múltiple y deviniente de la voluntad de poder, pero falsificación necesaria para poder hacer referencia a ciertas nociones que tienen que ver, por ejemplo, con el obrar, y con la necesidad de asumir “máscaras” con una cierta “identidad” provisoria.
El tema de la máscara se torna imprescindible para comprender esta idea de sujeto múltiple. La pluralidad de fuerzas que el hombre es se configura en las diversas situaciones en figuras distintas: a estas asunciones de “provisoria identidad” Nietzsche las denomina “máscaras”, y así no será la misma la máscara que asumimos en los diversos aspectos que conforman nuestra vida y nuestra actividad, y aun en los diversos momentos de estos mismos aspectos. Sin embargo, mantenemos ciertas unidades provisorias de “identidad” por razones prácticas y vitales, y es a partir de esas unidades provisorias que podemos dar sentido a nuestras acciones y pensamientos, para que no se “pierdan” en una multiplicidad que no puede configurarse en figura alguna. Esas identidades son máscaras detrás de las cuales nada hay, porque no existe un “verdadero” ser de las que las mismas serían apariciones diversas. Las máscaras son aquello que “somos” en cada momento, nuestro “Selbst” provisorio de cada instante: Dionysos en constante proceso de metamorfosis. El Dionysos de El nacimiento de la tragedia opuesto al principio apolíneo de forma se metamorfosea en la misma obra de Nietzsche, hasta asumir la voluntad de forma no como lo opuesto a si (su otro) sino como un aspecto de sí mismo. Esto significa que la “desmesura” de las fuerzas, su aspecto disgregante, necesita configurarse para volver a aniquilar las figuras de la configuración: proceso de construcción-deconstrucción en el que voluntad de poder se manifiesta y se autosupera sin intentar conciliaciones. En este sentido, el alma o el sujeto de las metafísicas monotono-teístas significarían un predominio de la voluntad de forma tal que acabaría en la muerte, o en la última máscara, la última identidad.
Si se asume un “yo” como máscara última, el problema de la moral y el valor moral de la acción estará determinado en este aspecto por aquello que hace a las nociones de “responsabilidad” en el sentido tradicional y usual del término: si puedo mantener una “figura” del sujeto idéntico, el valor de las acciones dependerá de mi ajuste o desajuste al principio de determinación de moralidad de los actos, y seré “responsable” en tanto me pueda adecuar a no al mismo. Frente a esta postura, un “sujeto” múltiple, como múltiples mascaras, parece lo más cercano a la “irresponsabilidad” : a qué “yo” imputar la acción si con la idea de máscara pareciera desaparecer toda noción de agente moral?
Sin embargo, no toda “responsabilidad” queda diluida con la asunción del sujeto múltiple, sino que pareciera que “múltiples” figuras de la responsabilidad son las que se abren al panorama del pensamiento. Y es más: una nueva noción de “responsabilidad” -en el sentido antes indicado de respuesta al presente-: aquella que tiene que ver con la necesidad de configurar acciones en ese espacio intermedio -único posible para el hombre de este fin de siglo- entre las grandes totalidades ahora muertas y la ausencia total de sentido. Construir órdenes posibles: esa es la “responsabilidad” del hombre que ya no busca el sentido pleno pero tampoco afirma la ausencia total de sentidos en el nihilismo considerado en su aspecto puramente negativo. En ese espacio intermedio se ubica el “nihilismo futuro” del filósofo artista, de aquel que “sabe” que sus construcciones se asientan sobre el sinsentido (habida cuenta de la no posibilidad de alcanzar los “fundamentos últimos”) y que la construcción de sentidos es un asunto humano, demasiado humano, pero tal vez la única chance posible en el momento actual.













[ii][i] Este artículo ha sido publicado en Cuadernos de Ética, Buenos Aires, Nº 17, 1994, pp. 57-71.
[ii][ii] La destrucción nietzscheana de los sistemas monotono-teístas arrastra consigo no sólo las grandes arkhaí en las que se fundamentaban los mismos sino también todos los elementos que le eran subsidiarios (normas, principios, valores, etc., que dependían de los grandes fundamentos).
[ii][iii] Entiendo por “metafísicas árkhicas” aquellos sistemas que plantean el carácter absoluto de un fundamento que opera a nivel metafísico como arkhé última y a nivel ético como télos (también último) de la acción. Nietzsche acusa a estas metafísicas de incurrir en “ilusión óptico-moral”. Para este tema véase mi artículo “Pensar, expresar y obrar después del nihilismo”, en Perspectivas Nietzscheanas, Buenos Aires, año I, Nro. 1, pp. 17-34.
[ii][iv] Es la situación que planteaba en sus artículos Ivan Karamazov, y que le da a su medio hermano la coartada “moral” para asesinar a su padre: “Si Dios no existe, entonces todo está permitido, por lo tanto el crimen mismo no es punible”, véase DOSTOIEVSKY, F., Los hermanos Karamazov.
[ii][v] Digamos, entre paréntesis, que en sentido estricto el sujeto siempre es “fuerte”: la noción de sujeto supone la imposición de un orden, de una constitución, sobre aquello que se configura como “realidad” y que implica una acción de ejercicio del poder y del dominio. Tal vez la expresión “sujeto débil” no sea de lo más feliz, pero asume la necesidad de seguir utilizando, al menos como ficción interpretativa, algunos de los elementos de la idea de sujeto, “debilitando” su carácter de dominio (lo cual resulta en la expresión casi una contradicción, habida cuenta de la dificultad de pensar en “sujeto” sin “dominio”, pero quizás podamos pensar en formas de ejercicio del poder en las que el dominio sea asumido en forma menos violenta).
[ii][vi] Véase Alejo Carpentier, El siglo de las luces, Chile, Biblioteca Ayacucho, Hyspamerica, 1986, p. 18s ss.
[ii][vii] En este sentido, aquellos defensores de los fundamentos últimos que establecen una vinculación directa entre la filosofía de Nietzsche y Hitler, por ejemplo (en el intento de asociar falta de fundamentos seguros y violencia), olvidan que mientras que el pensamiento de Nietzsche apunta a una filosofía perspectivística, post-árkhica (justamente el acontecimiento más importante que la posibilita es la muerte de Dios-fundamento), posturas políticas como la de Hitler son sólo posibles con “grandes” fundamentos en su base (Rasse, Blut, Boden) en nombre de los cuales se justifican las acciones (cuyo carácter horrendo no es necesario recordar).
[ii][viii] En este sentido, RICOEUR habla de un “inventar las conductas”. Véase Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp. 326 ss.
[ii][ix] Hugo von Hofmannsthal “reúne” estos momentos en la “Carta a Lord Chandos”: fecha su carta en 1603, año de la muerte de la reina Isabel, pero escribe como un vienés de fines del siglo XIX, amenazado por la pérdida de su “centro”, el emperador siempre ausente Francisco José. Los tiempos de las dos pérdidas del “centro” se entremezclan y activan uno a otro en esta carta. Véase una trad. de la misma en LANGENBUCHER, W. (comp.), Panorama de la literatura alemana, trad. N. M. de Machain, Buenos Aires, Sudamericana, 1974, p. 221.
[ii][x] Sobre esta “querella” pueden verse, inter alia, SCHORSKE, Carl E., Fin-de-siècle Vienna, New York, A.Knoff, 1961, cap. V, y FLIEDL, G., Gustav Klimt, trad. C. Sánchez, Köln, Benedikt Taschen, 1991, pp. 77 ss.
[ii][xi] NIETZSCHE, F., Nachgelassene Fragmente (en adelante, NF) 1885-1887, en KSA (Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1980) 12, 6 [11], p. 237.
[ii][xii] NIETZSCHE, F., NF 1885-1887, KSA 12, 9 [144], p. 418.
[ii][xiii] NIETZSCHE, F., NF 1885-1887, KSA 12, 9 [89].
[ii][xiv] Sobre la diferencia entre Selbst e Ich véase KSA, Bd 4, Also sprach Zarathustra, “Von den Verächtern des Leibes” , pp. 39-41.